Карнавальный праздник плодородия коча кан

населения Северного Алтая. По классификации В.В. Антроповой, кумандинские лодки относятся к типу остроконечных долбленок1. Кроме лодок—долбленок у кумандинцев существовали также и бере— стяные лодки (тос кебе), воспоминания о которых сохранились в фольклорных текстах.

Таким образом, в настоящей работе была представлена общая характеристика традиционной материальной культуры кумандин— цев и их хозяйства. По распространенному мнению, традиционная

модель культуры у сибирских этносов более или менее стабильно существовала в конце XIX – начале XX вв. Именно этими рубежа— ми сопровождается большинство этнографических исследований. Однако хочется отметить, что начало XX в. не стало завершающим этапом развития традиционного хозяйства и материальной культу— ры кумандинцев. В течение XX в. их культура видоизменялась, приспосабливалась к новым условиям, приобретала новые черты, сохраняя, тем не менее, традиционные элементы.

Трансформация традиционной культуры и хозяйства куман— динцев начинается в первой трети XX в. и усиливается к его сере— дине. Это было связано с несколькими обстоятельствами. Во— первых, большую роль в трансформации хозяйства и культуры сыг— рал фактор проживания кумандинцев в среде преобладающего вос— точнославянского населения. Во—вторых, значительные изменения были порождены общими для нашей страны того времени процес— сами коллективизации, создания принципиально новых форм хо— зяйствования, которые существенно отличались от традиционных. Большое влияние оказала и Великая Отечественная война, на фрон— тах которой погибла большая часть призванных мужчин— кумандинцев. С гибелью мужчин—охотников, исчезает и охотничий промысел – являвшийся основообразующим элементом культуры кумандинцев. Кроме того, в 1950-е годы в ходе политики укрупне— ния коллективных хозяйств и ликвидации «бесперспективных дере— вень» из мест традиционного проживания была вытолкнута боль— шая часть кумандинцев. Многие из них перебрались в ближайшие города, пополнив армию низкоквалифицированных рабочих и без— работных. К тому же, значительную роль в изменении облика куль—

1 Антропова В.В. Лодки // Историко—этнографический атлас Сибири.

М.; Л., 1961. С. 107–130.

179

туры кумандинцев стали играть смешенные браки. По нашим под— счетам, смешенные браки, заключенные кумандинцами Красногор— ского и Солтонского районов сегодня составляет более 70 % от об— щего числа. В некоторых селах этот процент значительно выше.

Рост этнического самосознания кумандинцев, особо ощущае— мый в последнее десятилетие, сопровождается и попытками возро— ждения их традиционной культуры. Это возрождение, на наш взгляд, должно опираться не только на исторический опыт предков, о котором и говорилось в настоящей работе, но и должно учиты— вать современные реалии социального и экономического положе— ния кумандинцев.

180

Н. И. Шатинова (Горно-Алтайск)

АЛТАЙСКО-КУМАНДИНСКИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В данной статье автор рассматривает лишь некоторые аспекты религиозных представлений алтайцев и кумандинцев, свидетельст— вующие об общем генетическом и историческом пути этих этносов.

Ф.А. Сатлаев в монографии «Кумандинцы» писал: «Несмотря на то, что в конце ХIХ – начале ХХ века большинство кумандинцев приняли христианство и официально считались православными, они все—таки продолжали придерживаться своих старых верований

ипредставлений. Эту отличительную черту отметил еще В.В. Рад— лов, которому священник села Макарьевска жаловался, что “из всех татар” кумандинцы наиболее прочно придерживаются своих обы— чаев, поэтому их очень трудно склонить к принятию христианства,

иякобы миссия почти не пользуется у них успехом. Священник, конечно, несколько преувеличил, утверждая, что миссия не смогла укрепить своих позиций среди кумандинцев, о чем говорит значи—

тельное количество открытых ею миссионерских станов. Но в ос— тальном он был прав»1.

Ф.А. Сатлаев называет верховным божеством кумандинцев Ульгеня – «Ўч бöрÿктÿ бай Ўлген» («Имеющий три шапки священ—

ный Ульген»), у которого по одной версии было семь сыновей, по другой – девять. Он же называет Ульгеня «кудай (Ўлген)»2. У Уль—

геня, как считает Ф.А. Сатлаев, сыновьями считаются родовые ду— хи—покровители3:

1Сатлаев Ф.А. Кумандинцы: Историко—этнографический очерк. Горно—

Алтайск, 1974. С. 147.

2Там же. С. 150.

3Там же. С. 147.

181

Если речь шла о девяти сыновьях Ульгеня, то называли допол— нительно Кайыр Киргис—бия и Чиш ээзи Каным—бия1.

Ф.А. Сатлаев писал: «Точно так же у него было семь или де— вять дочерей, из которых по имени известна только одна – родовое божество сеока тоон – Ўч чечектиг Чайым—кан»2. Южные алтайцы также считали, что у Ульгеня семь или девять сыновей, их них обычно упоминается Каршыт.

Известный советский этнограф С.А. Токарев писал, что «пред— ставление о Каршите и других как о сыновьях Ульгеня есть не бо— лее как плод досужих размышлений какого—либо шамана… история религии разных народов содержит многочисленные примеры того,

как устанавливалось путем богословских жреческих спекуляций мифилогическое родство между образами богов, первоначально друг другу совершенно чуждыми. Несомненно, что аналогичное явление мы видим перед собой и здесь»3.

Однако в этой коллизии нас интересует другое. Если у куман— динцев насчитывается десять родовых покровителей, то В.А. Муйтуева у всех южных алтайцев с их многочисленными ро— дами называет всего четыре родовых покровителя—тёсей: Дяжылган для родов: иркит, сойон, коболы; Кого—Монко для родов: модор, танды, ара, тёрбёт; Пактыган для родов: тöлöс, алмат, кöбöк; Кар— чыт или Каршыт для рода майман. К родовым тёсям В.А. Муйтуева относит и Ульгеня как покровителя родов: кыпчак, мундус, кергил тодош, очы, чапты4.

Как видим, у кумандинцев сохранилось более полное пред— ставление о тёсях—покровителях родов, чем у южных алтайцев.

1Там. же. С. 148.

2Там же. С. 148.

3Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Труды Инсти— тута этнографии АН СССР. Новая серия. 1947. Т. 1. С. 155.

4Муйтуева В.А. Традиционная религиозно—мифологическая картина мира у алтайцев. Горно—Алтайск, 2004. С. 20–21.

182

Укумандинцев Эрлик «являлся как бы главой всего подземно— го мира и руководителем подземных духов, от которых исходили все болезни… Ульген же, оставаясь верховным божеством, наказы— вал человека только за непочтение к нему и выносил решение (чар— гы) относительно его дальнейшей судьбы. Это решение передавалось Кагыр—хану, который поручал Эрлику привести его в исполнение.

Некоторые кумандинцы полагали, что кудай (Ўлген), Эрлик и Кагыр—хан – братья»1.

Мифы южных алтайцев так же говорят о том, что Ульген и Эр— лик – братья. Эрлик был старшим братом и даже более честным, более инициативным и деятельным, чем Ульген. Отношения Уль— геня и Эрлика закреплены в выражении южных алтайцев: «Ўлген ле Эрликтин эжиги jаныс.» («У Ульгеня и Эрлика одни двери»). Этот аспект отношений двух богов имеет в настоящее время особое зна— чение в алтайской этнографии, так как в работе В.А. Муйтуевой «Традиционная религиозно—мифологическая картина мира алтай—

цев» Ульген низведен до теся—родового покровителя нескольких племен2.

Укумандинцев был известен персональный дух – хранитель под именем Пайна или Убай, он «появляется вместе с зарождением ребенка в утробе матери и охраняет его в течение всей жизни. Счи— талось, если ребенок улыбается во сне, то его забавляет Умай или

Пайна. И наоборот, если ребенок во сне вздрагивает, то это значит, что от него ушел Умай или Пайна (Пайназы тÿшкен)»3.

Уюжных алтайцев так же есть культ Умай или Пайана, но этот дух с такими же охранительными по отношению к детям функция— ми не мужского, а женского рода. Маленькие лук и стрелы, которые

являлись символами Май—эне (Умай—эне или Пайана), вешались над колыбелью ребенка как обереги4. Если исходить из того, что первые духи и боги были женского рода, то можно предположить, что этот дух—покровитель у кумандинцев претерпел некоторую эволюцию.

Кумандинцы почитали такие священные горы: Ийик—таг, Солоп

иАжыг на правом берегу реки Бии, Кабак в окрестностях Телецко— го озера, Чычам в верховьях речки Учурга — правого притока реки

1Сатлаев Ф.А. Кумандинцы. С. 150.

2Муйтуева В.А. Традиционная религиозно—мифологическая картина мира у алтайцев. С. 28.

3Сатлаев Ф.А. Кумандинцы. С. 149.

4Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. Горно—Алтайск, 1981. С. 81.

183

Бии. «Женщинам, — писал Ф.А. Сатлаев, — запрещалось нахо— диться вблизи почитаемых родовых гор мужа с обнаженной голо— вой или босиком, подниматься на нее и называть вслух имя родовой горы. Нарушение этих правил должно было повлечь за собой не— счастье в семье»1.

Как видим, в этом общем для тюрков Сибири культе гор отра— зился обычай избегания, так же известный многим народам. Жены

как пришельцы из других родов не могли подниматься на родовую гору мужа и присутствовать на молении, которое совершалось на ней. Ф.А. Сатлаев отметил такие обязательные для соблюдения обычая избегания запреты: ходить с непокрытой головой, обнажен— ными руками и ногами, называние имени родовой горы мужа, а также его старших родственников, как мужчин, так и женщин. Об— щими для кумандинцев и алтайцев являются культ водных источ— ников (Суу ээзи) и культ огня (От ээзи).

Ф.А. Сатлаев описал осенний праздник «Коча—кан», обратим внимание на один ритуал этого праздника: «Празднество начина— лось с хождения по ближайшим селам лица, игравшего роль духа Коча—кана, олицетворявшего собой символ плодородия. Последнего сопровождали три—четыре человека мужчин и толпа детей. Играв— ший роль Коча—кана пел перед окнами каждого дома песни эроти— ческого содержания, а его спутники собирали пожертвования от жителей села, состоявшие из хлеба, табака и т.п. На мужчине, иг— равшем роль Коча—кана, была надета раскрашенная маска из бере— сты… и остроконечная берестяная шапка (тос бöрÿк). В руках он держал деревянный фаллос и посох»2.

В алтайском свадебном ритуале есть обряд такого же эротиче— ского содержания: «Вокруг горящего очага бегала, смазывая мас— лом или жиром нижний круг аила, женщина. За ней бегали мужчи— ны, изображавшие жеребцов, они подражали конскому ржанию и делали эротические движения. По другим сообщениям в этом обря— де участвовало трое: двое мужчин и женщина. Действующие лица обегали очаг три раза. Был и иной вариант: вокруг очага бегала од— на женщина – сноха жениха, а жеребца изображал племянник же— ниха. Кобылиц могли изображать женщины, заплетавшие косы не— весте. Жеребцов изображали племянник и брат жениха. Жеребцов и

1Сатлаев Ф.А. Кумандинцы. С. 148.

2Там же. С. 161.

184

кобылиц могли изображать по два: две женщины—кобылицы и двое мужчин—жеребцов». Этот обряд назывался «бее ле айгыр ойыны» («игра кобылицы и жеребца»)1. Цель этого обряда – «программиро— вание» многочисленного потомства молодой семьи и всякой другой благодати, например, приумножение домашнего скота.

Таким образом, при сравнительном рассмотрении традицион— ной культуры кумандинцев и алтайцев следует отметить, во— первых, схожесть религиозных культов, во—вторых, сохранение в традиционной культуре кумандинцев архаических элементов, «за— бытых» в традиционной культуре южных алтайцев.

1 Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. С. 58.

185

Ф. А. Сатлаев

КОЧА-КАН – СТАРИННЫЙ ОБРЯД ИСПРАШИВАНИЯ ПЛОДОРОДИЯ У КУМАНДИНЦЕВ

Об эротическом обряде алтайцев коча—кан при тайылга – жертвоприношении Ульгеню (Ўлген) лошади – впервые упоминает миссионер В.И. Вербицкий. Он указывает, что коча – это разрисо— ванная маска из бересты, которую шаман, внезапно сняв с себя во время камлания, надевает на одного из присутствующих, в силу чего последний приходит в состояние крайней возбужденности.1

Более подробно и обстоятельно об этом говорится в статье Д.К. Зеленина2. В 1927 г. он побывал у верхних кумандинцев в де— ревне Полушкино на жертвоприношении тайылга (арыг – по— кумандински), составной частью которого является эротический обряд. Хотя Д.К. Зеленин и присутствовал на жертвоприношении, ему все—таки не пришлось быть очевидцем эротического действия, а сведения о нем собрал он в различных селах Турочакского аймака. Как стало теперь известно, некоторые подробности от него куман— динцы скрыли. Д.К. Зеленин описал в основном эротическую сто— рону обряда при жертвоприношении лошади, который они прово— дили в узком кругу, только среди мужчин своего рода.

Наряду с тайылга кумандинцы часто совершали осенью другой обряд, известный у них под названием позо кочазы – брага Коча, который также сопровождался особым эротическим действием – коча—кан. В этнографической литературе впервые о нем упоминает Л.П. Потапов. Он указывает, что «по окончании уборки урожая в улусах устраивалось празднество. Из свежеобмолоченного зерна выкуривали самогонку и распивали ее в течение двух—трех дней. Более состоятельные (у степных и северной части горных шорцев, а также у кумандинцев) устраивали жертвоприношение, сопровож—

1Вербицкий В.И.: 1) Краткие сведения об Алтайской миссии // ТЕВ. 1886. № 21. С. 6–7; 2) Алтайцы. Томск, 1870. С. 98.

2Zelenin D. Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken // Internationales Archiv für Ethnographie. 1928., Bd. XXIV. Hf. IV–VI. Leiden.

186

даемое особым эротическим обрядом (у шорцев – пактыган, у ку— мандинцев – кочаган)»1. Однако обряд остается все еще малоизу— ченным и не нашел в литературе полного отражения.

Специальное изучение этого вопроса представляет, по нашему мнению, определенный научный интерес. Например, в этом обряде есть ряд моментов, отражающих прошлые этногенетические связи, которые можно использовать при решении проблемы происхожде— ния кумандинцев, шорцев и телеутов. Однако мы не ставим перед собой такой задачи, а ограничиваемся лишь описанием.

Сбор полевых этнографических материалов проводился нами в 1964 г. в селах Озерки, Курлек, Егона, Алешкино Красногорского района, Пешпер и Шатобал Солтонского района Алтайского края. Кроме того, отдельные сведения по эротическому обряду были по— лучены от кумандинцев, проживающих в г. Горно—Алтайске2. Вы— яснить все подробности нам не удалось, так как наши информаторы за давностью лет не могли дать исчерпывающих сведений. И все же мы старались восстановить, насколько возможно, картину проведе— ния этого старинного осеннего празднества. Отдельные сведения по обряду были почерпнуты из материалов А.В. Анохина, хранящихся

вархиве Института этнографии АН СССР.

Вэтнографической литературе нет твердого мнения относи— тельно значения слова «коча». В переводе В.И. Вербицкого оно оз— начает маску, изготовленную из бересты, которую шаман надевает на себя при камлании Ульгеню. Эту маску он снимает иногда и на— девает на одного из присутствующих мужчин, «который вследствие

сего начинает храпеть и вообще представлять из себя рыскающего жеребца – символ оплодотворения весенней природы»3. Однако с его переводом трудно согласиться. Значение этого слова наиболее верно подметил Д.К. Зеленин. Он отмечает, что слово «коча» упот— ребляется в двойном смысле: во—первых, как маска, которую наде—

1Потапов Л.П. Этнографический очерк земледелия у алтайцев // ТИЭ.

Нов. сер. 1952. Т. 18. С. 182.

2Нашими собеседниками были пожилые люди, непосредственно при— нимавшие участие в этих обрядах, а также бывшие шаманы и очевидцы: И.И. Петрушов, Сырга Пелекова, Санпар Лемжин, Самуил Кухтуеков, Г.И. Кукуев, Александр Шахов, Мултухай Сатлаев, Карстай Шатобалов и др. Всем им автор приносит благодарность.

3Вербицкий В.И. Словарь алтайского и аладагского наречия. Казань, 1884. С. 145.

187

вают во время обряда, и, во—вторых, как собственное имя незнаком— ца1. Мы присоединяемся к мнению Д.К. Зеленина. Слово «коча» означает только разрисованную маску из бересты, а термин «Коча— кан» – мифическую личность, эротическое божество, олицетво— ряющее символ плодородия. Маска отражает, по мнению куман— динцев, лишь внешний облик (кееби, сÿри) Коча—кана.

В мифологии кумандинцев о происхождении Коча—кана суще— ствуют довольно противоречивые сведения. По одним из них, Ко— ча – человек, которого шаман Кадылбаш забросил на седьмое небо за блуд2. По легенде, которую записал А.В. Анохин, Коча был ша— маном. В ней говорится: «…прежде были и кам и камка. Оба они камлали над больным, во время камлания на них напал злой дух (аза), и он оказался сильнее шаманов. Аза хотел их съесть. Мужчи— на—кам, спасаясь от смерти, вылетел на небо в печную трубу и дос— тиг неба, где живет Ульген. С тех пор там он и живет»3.

По нашим данным, полученным от Карстая Шатобалова в селе Шатобал Солтонского района, Коча родился от брака великого ша— мана с дочерью Ульгеня. Последний, разгневанный тем, что его дочь ушла на «холмистую землю» (ойдок чер) замуж за смертного, прогнал ее, когда она вернулась к нему со своими сыновьями. При этом Ульгень определил места каждому из внуков. Старший внук его был немым (тил тартынбас келей). Ульгень послал (букв. – под— бросил) его жить среди людей, вечно скитаться по их «четырем уг— лам», т. е. жить в жилище. Люди поклоняются ему и делают его изображение из дерева. Его называют ÿрген—Эзи или Чарты Шалық. Недостаточное почтение к нему может вызвать у людей заболевания спины. Среднего внука, самого здорового и сильного, звали Коча. Его Ульгень подбросил к Пактық—кану – посредника между ним и Эрликом. При этом Ульгень определил, что этот внук будет покровителем великих мастеров и шаманов. По сведениям, полученным от других информаторов, Пактық—кан и Коча часто выступают как одно лицо.

Согласно рассказу того же старика Карстая Шатобалова и Александра Шахова, небо (тегри) разделяется на несколько слоев (кат, кып), т. е. сфер. На самом нижнем из них, по одним сведени—

1Zelenin D. Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken. S. 89–90.

2Там же. С. 90.

3Архив ИЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 65. С. 46.

188

ям, живет Пактық—кан, по другим – Коча—кан или тот и другой вместе.

Коча—кан встречает шамана при жертвоприношении лошади

Ульнею на первой небесной сфере и стремится не пустить его дальше. Он задерживает шамана и просит его поиграть с ним. Ша— ман, стараясь отвязаться от домогательств, приносит ему в жертву чапчак1. жертвенной браги (орткы) и сбрасывает Коча—кана вниз на одного из мужчин, присутствующих на тайылга (практически наки— дывает на него только маску). В результате, по мнению кумандин— цев, дух Коча—кана переходит на последнего, вследствие чего на— девший маску приходит в состояние возбуждения и ведет себя, как жеребец во время гона. Он берет в руки деревянный фаллос и начи— нает игру Коча—кана с молодежью. Описанию этой сцены и посвя— щена статья Д.К. Зеленина2. Дух (сÿри) Коча—кана, по представле— нию кумандинцев, все—таки остается похожим на человека, несмот— ря на сравнение Коча с жеребцом.

К проведению праздника, посвященному божеству Коча—кану, приступали глубокой осенью, когда мужчины возвращались с про— мысла кедрового ореха. Как правило, это происходило в октябре. Брагу (позо) готовили из ячменя нового урожая. Группа мужчин, состоящая из родственников, выбирала пустынное место где—

нибудь за деревней возле речки и привозила туда всю необходимую утварь. Одни жарили ячмень в большом плоском котле (казан), дру— гие толкли в ступе (сокко) поджаренное зерно, третьи измельчали его на зернотерке на талкан3. В приготовлении позо могли участ— вовать и женщины, но только одного с мужчинами рода. Готовый талкан ссыпали в новые мешки и переносили на место празднества. Обычно для этой цели выбирали место либо в поле под березой, либо в лесу на пригорке (кандакта), либо возле речки, также под березой. Здесь шаман совершал над талканом алас – очищение, так как, по мнению кумандинцев, талкан мог быть осквернен, напри— мер, к нему могла прикоснуться душа недавно умершего или его мог понюхать айна – нечистый дух, поэтому талкан надо было очи— стить от возможной скверны. Шаман брал длинную палку, на про— тивоположном конце которой находился кусок бересты, поджигал

1Берестяной сосуд высотой около метра.

2Zelenin D. Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken. S. 88.

3Мука из поджаренных зерен ячменя.

189

ее и с чтением молитвы ходил вокруг талкана. Обмахивая его го— рящей берестой. Огонь использовался здесь в качестве очиститель— ного элемента. Нам не удалось записать текст шаманского обраще— ния при совершении аласа, поэтому мы приводим образец такого текста, записанного А.В. Анохиным от кумандинцев1.

Вначале шаман обращается к верховному божеству со словами:

Затем, размахивая зажженной берестой, окуривает приготов— ленный талкан, продолжая читать заклинание:

Талкан размешивали в теплой воде и получали кашицеобразное сусло, в которое для брожения добавляли ржаной солод (угут). Сусло сливали в заранее сшитый из бересты чапчаки (или сай) трех размеров: высота большого – около 1,5 м, среднего – 1,2 м, малень—

1Архив ИЭ. Ф. 11. Оп. 1в. Д. 102. С. 481–482.

2В некоторых местах А.В. Анохиным допущены неточные записи. Эти места частично выправлены согласно указаниям моих собеседников.

190

кого – около метра. Все эти чапчаки вмещали в себя до 15 ведер сусла. Каждый из них имел определенное назначение. Самый большой был предназначен Чер Сагалық Караш—Бию (посредник между Ульгенем и Эрликом); средний – духу двери Эжик пайназы (он же Ўрген—Эзи); самый маленький – Коча—кану.

Наполненные чапчаки закрывали берестяными коробками (кий— печ или тозок) с сухим талканом, причем у верхних кумандинцев са— мый большой чапчак обвязывали неводом и назывался он у них чала— балыг ньян чапчак (букв. – туес, имеющий кисть). Затем чапчаки ос— тавлялись на двое суток для брожения. Заготовив все необходимое для празднества, его участники возвращались в деревню.

Естественно, что на приготовление позо уходило много зерна, одной семье это было не под силу. Поэтому участвовали все родст— венники. Каждый из них вносил свой пай – готовил одну чашу или ковш сусла и сливал его в общий чапчак; такая чаша называлась адактыг айак – почетной чашей. Следовательно, на общественное

приготовление позо затрачивался не только коллективный труд мужчин рода, но и коллективный продукт рода. Кропление позо производилось родовому божеству и духу—покровителю семьи.

Целью кропления божеству было выпрашивание благополуч— ной жизни, большого урожая и приплода скоту.

В том месте, где стояли чапчаки с позо, строили небольшой ба— лаган (одог), внутри которого сидел шаман. Пищу готовили в этом же балагане.

Принадлежности Коча—кана – маска (кеби, сÿри), фаллос, посох и шапка – заготавливались заранее. Маску (МАЭ, колл. № 3895-5, 141) делали следующим образом. Из куска бересты вырезали овал длиной 34 см и шириной 28 см. На нем намечали отверстия для глаз, носа и рта и затем все это вырезывали ножом. Когда отверстия для глаз были готовы, приступали к изготовлению ресниц.

Глазницы маски обкалывали вокруг шилом и в проколы встав— ляли пучки меха из хвоста летней белки. Точно так же прикрепляли усы и бороду. К верхнему краю отверстия для носа прикреплялась полоска бересты, напоминающая по форме усеченный конус.

Береста у кумандинской маски, в отличие от шорской , была обращена внутренней стороной наружу и окрашивалась охрой1.

1Zelenin D. Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken. S. 86–87.

191

Посох Коча—кана был сделан из березовой палки, очищенной местами от коры. Он должен быть, по мнению кумандинцев, пест— рым (алашаң—мыл). На верхнем конце посоха привязывались три— четыре ленточки красного, черного и белого цвета.

Фаллос изготовлялся также из ствола молодой березки (МАЭ, колл. № 5063-78). Окрашивался он соком калины. Согласно сооб— щению А.В. Анохина, раньше его окрашивали кровью жертвенного животного1. Фаллос и посох кумандинцы изготовляли из одного ствола. Из комля этого дерева делали тестикулы.

Кроме указанных вещей. Коча—кану шилась из бересты шапка конусообразной формы (пöрÿк) высотой около 50 см. Шили ее во— локнами молодой черемухи (тарсыл). На ней имелись две—три кис— ти из бересты (чалаба). Закреплялась она на голове исполнителя роли Коча—кана при помощи петли из черемуховых волокон (саңылтрак) за подбородок. Две таких шапки (МАЭ, колл. №№5063-74, 3893-7) хранятся в фондах МАЭ.

Накануне празднества производили домашним духам кропле— ние брагой, разбрызгивая ее берестяной ложкой.

Сначала кропили духу жилища Ўрген—Эзи. К нему шаман обра— дался со следующими словами:

После этих слов он производил кропление брагой в передний правый угол. Затем обращался к духам двери:

Производил то же самое действие по отношению к двери. И, наконец, шаман обращался к хозяину огня, который представлялся в образе женщины.

Затем все родственники уходят на место празднества. Наутро шаман начинает камлать. Он вызывает дух божества Коча, прожи—

1 Там же.

192

вающего на первой небесной сфере, и как бы передает его одному из присутствующих (который отныне должен изображать его). Та— ким человеком может быть молодой мужчина, знающий слова пес— ни Коча—кана и предки которого были когда—то шаманами, т.е. кам сööктиг Кижи – человек, имеющий шаманскую кость. Последнее играло важную роль. Однако, по свидетельству моего собеседника И.И. Петрушова, заклинание, вызывающее дух Коча—кана, мог чи— тать и не шаман. Это мог сделать любой мужчина, знающий слова заклинания.

Одежда Коча состоит из обычного повседневного белого хол— щевого халата (ак кöспек) и распространенной в прошлом обуви (МАЭ, колл. № 5063-14 а, в), голенища которой сшиты из холста

(ар ÿдек).

Избранник надевает маску, шапку, берет в левую руку фаллос, а в правую посох и отправляется вприпрыжку по деревне. Его со— провождают три—четыре человека. За процессией бежит толпа де— тей. Перед окном каждого дома Коча—кан останавливается, припры— гивает и поет свою песню. Тем временем один из сопровождающих его заходит в дом, чтобы получить приношение. Часто хозяин дома сам выносит им хлеб или табак, как бы умилостивливает Коча—кана. После этого Коча—кан отправляется к следующему дому и там снова повторяет свою песню. В начале песни он называет родовое боже— ство обобщенным именем пайна (пайана). Например, таким пайна у верхних кумандинцев был Карчы кайың кестирбес Кайыр Салта— кан.

Если описываемый обряд проводился у верхних кумандинцев – öре куманды, – то Коча—кан говорит, что он принадлежит родовому божеству верхних кумандинцев. Мы приводим один из образцов такой песни, записанной у И.И. Петрушова, изображавшего когда— то Коча—кана (род Öре куманды).

193

Приведенный текст весьма отличается от текста Д.К. Зелени— на. В нем лишь строки 1–2, 10 и 16 частично совпадают со строка— ми 3–4, 11 и 21 Д.К. Зеленина.

Однако Коча у других родов, исполняя свою песню, не всегда обращался к родовому божеству. Для сравнения приведем тексты Коча—кана у шорского сеока Калар, проживающего среди куман— динцев. Прочитал его нам своеобразным речитативом Александр Шахов из села Алешкина Красногорского района Алтайского края.

1 Кузен – сеок, или род, у тубаларов; Аба – род северных шорцев, ви— димо телеутского происхождения.

194

В дальнейшем текст почти полностью совпадает с ранее приве— денным, поэтому едва ли стоит его повторять.

Наиболее интересными кажутся нам следующие слова Коча— кана, указывающие на этногенетические связи:

2.Кемчик пажыны кече келгемде, 2. Когда, верховье Кемчика перейдя, шел,

3.Кереш кыстарыны чача келгем. 3. Керешских девушек оплодотворив,

Этот текст был записан от Карстая Шатобалова – представите— ля телеутского рода Челей, проживающего также среди кумандин— цев. Текст интересен тем, что здесь указываются места, откуда Коча шел, и те, кого он встречал на своем пути. Эти указания встречают—

ся и в других текстах песни Коча и являются как бы своеобразным рефреном. А это в свою очередь указывает на довольно ранние свя— зи кумандинцев с абаларами, керешами, или керетцами, и др.

Обойдя таким образом все дома, Коча—кан отправлялся в со— седнюю деревню. Встречных мужчин он останавливал и, вставив им между ног деревянный фаллос, имитировал половой акт. Этим

1Значение этих слов не известно.

2Согласно Л.П. Потапову, группа кереш – потомки средневековых ке— рантов. В XVIII в. кереши обитали в Усть—Абакане.

195

символизировалась, по—видимому, передача мужчинам мужской силы самого духа Коча—кана. При этом мужчина ни в коем случае не должен был убегать, ибо Коча все равно догонит его. Мне рас— сказывали случай, когда от Коча не мог ускакать на лошади всад— ник, так как исполняющий роль Коча в состоянии возбужденности может бегать так быстро, что даже догоняет верхового. Женщины и

девушки во время этой игры стараются избежать случайных встреч с Коча—каном. А если встреча все же произойдет, то Коча—кан вста— вит ей подмышку свой деревянный фаллос и отпустит.

К вечеру Коча—кан возвращался из хождений по соседним се— лам. Собранные им и его спутниками приношения (хлеб, мясо, яйца и табак) шли на праздничное пиршество. Собравшиеся родственни— ки пили чай с хлебом Коча—кана, курили табак и распивали позо.

По материалам Д.К. Зеленина, аналогичный обряд проводился у телеутов рода Тонгул. При этом он ссылается на А.В. Анохина, который в своей рукописи, относящейся к 1913 г., приписывает этот обряд кумандинцам, но в рукописи 1912 г. относит его к теле— утам. Только у последних вместо Коча—кана выступает Кизихан1. При тайылга роль Коча—кана у верхних кумандинцев исполняли три человека, а у нижних кумандинцев эта тройственность выражалась в перемене места действия, т.е. оно происходило в трех разных мес— тах при одном и том же исполнителе.

После ритуального пиршества молодежь села разделялась на две партии. В каждой из них могло быть 10 или 15 человек: 9 или 14 женщин и один мужчина. Между ними находился шаман, кото— рый продолжал камлать. Обе группы устраивали своеобразное хо— ровое пение, называемое тамыр, которое похоже на игру и являет— ся своеобразным продолжением выступлений Коча—кана. Каждая группа старается перепеть другую. Поэтому песни должны быть не только складными, но и остроумными, чтобы трудно было ответить соответствующей песней. Манера исполнения песни, по—видимому, также имела значение. Если женщина пела плохо, то Коча—кан ее наказывал (по сообщению Александра Шукулаева) припадком эпи— лепсии. В конце каждой песни побежденная группа передавала по— бедителю одного из своих членов. Пение продолжалось до тех пор, пока в побежденной группе останется не обмененным только муж— чина. Ниже приводится один из вариантов подобной песни, слова

1 Zelenin D. Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken. S. 93.

196

которого мы записали от Анисьи Чинчикеевой. Она представитель рода Челей, в 1964 г. ей было 85 лет.

Были и другие варианты подобной песни, но они в основном мало отличались друг от друга.

На наш взгляд, эти действия – символ брака. Вполне может быть, что при этом пелись песни непристойного содержания (ср. песни Коча—кана). Так, одна бывшая участница этой игры пыталась несколько раз спеть нам песню, исполняемую при тамырга, но вся— кий раз срывалась. И дело было совсем не в ее забывчивости, а в том, что она стеснялась петь непристойные песни при постороннем (впоследствии эта старушка приносила мне даже извинения через мою тетушку).

В осенний обряд позо кочазы входит также поедание казан тертеги (букв. – хлеб котла). Его готовят перед камланием. Жен— щины тонко раскатывают тесто и нарезают большие ломти, затем варят их в мясном бульоне. Этими «хлебцами» наполняют широкий берестяной коробок (кийпеч) и вручают самому высокому парню. Тот держит коробок над головой на вытянутых руках. Вокруг него собирается толпа молодых людей. Каждый старается достать хлеб— цы из коробка. Самые маленькие, подсадив друг друга на плечи, хватают их и, разделив, тут же съедают. Стоит веселый шум, возня

1 Называют имя конкретной женщины, которая должна перейти на про— тивоположную сторону.

197

и смех. Эта своеобразная игра прекращается лишь после того, как опустеет коробок.

Нечто подобное существовало и при тайылга. Только в отличие от казан тертеги при тайылга готовили колобки из талкана, кото— рыми сначала угощали Коча—кана, а затем закидывали их на березу, на которой висела шкура жертвенной лошади, т.е. это должно было означать приношение духу священного дерева – Бай—кайың. Оче— видно, здесь мы имеем дело с пережитком почитания березы, т.е. с культом дерева. Позднее этот культ вошел в шаманизм в виде не— бесной березы Бай—кайың.

Везде эти игры и приношения преследовали одну цель: путем магических обрядов в честь пайна выпросить у него большой уро— жай, удачную охоту и благополучие для семьи и скота.

После окончания камлания оставшуюся от кропления часть по— зо перегоняли на самогон и распивали тут же. К утру все возвраща— лись в деревню. На этом празднество заканчивалось. В нем не име— ли права участвовать только те родственники, в семье которых был недавно покойник. Эти люди считались нечистыми (пурлуг), их не допускали в свой круг, но они могли сидеть в стороне, в этом слу— чае угощали их наравне с другими.

Прежде всего следует выяснить, насколько широко распро— странен был обряд коча—кан у алтайских племен. Был ли он харак— терным только для кумандинцев, или этот обряд встречался еще и у других племен Алтая?

Д.К. Зеленин указывает в своей статье, что эротический обряд при жертвоприношении лошади не известен алтайцам, проживаю— щим в окрестностях Телецкого озера. Самой верхней точкой на р. Бие, где можно еще встретить его, является, по мнению автора, село Санькин—Айыл1. Следовательно, эротический обряд совершен— но не известен был тубаларам и челканцам. О нем не знали также и южные алтайцы.

У кумандинцев эротический обряд коча—кан распространен был далеко не у всех родов. Они отличали род, имеющий Коча (кочалыг сööк), от рода, не имевшего его (кочазы чок сööк). Роды Алтына и Öре куманды, Чедибер, Челей и Калар имели Коча, а роды Чоот, Солу, Тастар, Шабат, Табыска, Караба (Карааба) и Тооп не имели. Причину отсутствия Коча у рода Тооп мне объяснили тем, что яко—

1 Zelenin D. Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken. S. 83.

198