Имя румынского философа межвоенного периода Василие Бэнчилэ менее известно за пределами страны, чем имя его великого друга Лучиана Блага. Тем не менее, в его творчестве есть на что обратить внимание.
Интересно, что Лучиан Блага считал Бэнчилэ одним из наиболее интересного философа своего поколения. Одно это отношение мэтра заставляет серьёзнее обратиться к наследию мыслителя, почти забытого по сравнению с другими представителями румынской консервативной философии межвоенного времени — по своей глубине и интенсивности явления близкого русскому Серебряному веку или немецкой Консервативной революции.
В Бэнчилэ обращают на себя внимание несколько моментов. Первый – это удивительное благородство и такт (глубоко религиозный человек он единственный выступил в защиту Блага, когда в 40- тот попал под удар критики своих консервативных товарищей из-за концепции Великого Анонима), второй – резкая антибуржуазность и антисовременность, третье — постановка в своей философии на первое место проблематики крестьянства.
Его философское наследие представлено по большей части в статьях, эссе и ряде работ, среди которых «Пространство Бэрагана» (степь в юго-восточной Румынии) опубликованный после смерти ответ-рефлексия на «Миоритическое пространство Благи»
Одна из главных идей Бэнчила — представление о том, что только крестьянство осталось по настоящему аутентичной частью населения Румынии. Отсюда оппозиция – крестьянин и «современные», modernii, к которым и их прогрессивным убеждениям он относится с нескрываемым пренебрежением. Крестьянство, в такой оппозиции, становистя синонимом Традиции, противопоставленной Модерну.
В крестьянстве Бэнчилэ видит главную опору этнического, которое он против оставляет национальному как проявлению Модерна. И хотя Бэнчилэ в духе 30-х считает возможным исправления национализма, через обращение к измерению этноса, этническое для него гораздо глубже национального.
Наконец одной из главных задач для мыслителей для него является автохтонизация философии: рождение настоящей аутентичной румынской философии, через обращение к мышлению и экзистанции народа:
«Самым богатым и подлинным источником автохтонизации философии является деревенская духовность румынского народа. И здесь мы достигаем самых важных средств того, что нас интересует. Самое непосредственное, самое глубокое и наиболее полное познание этой народной души, интеллектуальное погружение в ее историческую тайну, в то же время даст самый ценный материал и предложения для автохтонной философии», — подчеркивает Василие Бэнчилэ.
На этом направлении Бэнчилэ проводит очень важную работу. Он выделяет «интуиции и направления крестьянской духовности», которые позволяют приблизиться к пониманию мира крестьянином.
Первая такая «интуиция» или элемент сознания – космизм, который сам по себе тройственен и внутри которого можно выделить следующие интуиции: потребность в свободном пространстве, интуиция космической гармонии и чувство участия в космосе.
То есть крестьянин не может жить в тесном городе, ему нужно много пространства для жизни, сады поля, огороды, свободно раскиданные в пространстве.
Интуиция космической гармонии проявляется, например, в доверии к порядку природы, внутренней солидарности с упорядоченным строем космоса и недоверии ко всему что приносится людьми, особенно новому. Отсюда пассивная антибуржуазность крестьянина
Чувство участия в космосе – означает, что крестьянин ощущает себя частью вечного круговорота жизни. Живёт «вечным движением, вечным рождением, постоянным генезисом, принципом жизни как универсальной и глубокой ценности».
«Последствия такого рода космического обмена очень велики. Жизненное дыхание, резистентность и даже чувство бессмертия, которым обладает крестьянин, особенно связаны с этим фактом», — утверждает философ.
Бэнчилэ отмечает: «По большей части наши крестьяне — существа духа, чистой энергии», которые словно впитывают твёрдость из природы как космический дух». То есть эта сопричастность к космосу понимается у Благи совсем не в смысле солидарности с материей.
Поэтому крестьянин способен переносить тяжелейшие нагрузки, работать 24 часа в сутки, голодать, но как только приходит весна он с радостью выходит сеять. Поэтому крестьянин является носителей героизма, особого, крестьянского героизма глубокого, но недемонстративного, героизма космического.
«Крестьянский героизм полон решимости, но он далек от любого персонализма и не имеет в себе ничего революционного, именно потому, что у него есть причина в космической реальности», подчёркивает Бэнчила
Отсюда же крестьянское представление о смерти. Крестьянин уверен в бессмертии не только потому что так его учит его религия. Помимо концепции персоналисткого бессмертия, крестьянин виду своего коренного положения в космосе проживает бессмертие более глубокого, неперсонализировано. Для него смерть и жизнь часть единого космического цикла.
Если современные люди боятся смерти, то крестьянин перед смертью удивительно спокоен (что мы можем до сих пор увидеть в деревенских стариках и старухах). Чем больше современный человек любит жизнь, тем больше он боится серти. У крестьян все наоборот. Крестьянин удивительно витален, и при этом он создаёт своеобразную поэзию смерти. И чем боле витален крестьянин, тем он спокойнее перед лицом смерти.
При этом такое отношение надо резко отделять от биологизма. Бэнчилэ как и Блага проводит резкую границу между человеком и животным, так как считает, что лишь человек является создателем культуры как рывка к трансцендентному. Животное лишь может создавать технику, как средства для улучшения жизни и выполнения каких-то прикладных задач.
Современный человек, принимая эволюционистскую теорию о том, что он лишь часть животного мира, приходит как отмечает Бэнчила вовсе не к чувству солидарности с миром растений и животных, а к машине.
Крестьянин идёт прямо в обратном от эволюционистов направлении. Он не превращает человека в животное, а гуманизирует природный мир. Крестьянин проявляет щедрость, не стягивает человеческое только к себе.
Например, Василие Бэнчила рассказывает удивительную историю о том, как румынские крестьянки выращивающие шелковичных червей оплакивали их, справляли по ним поминки, раздавали милостыню потому что вынуждены были убить этих червей. Потому что человеческое – не принадлежит только человеку, человеческое причастно космосу и может проявиться даже в такой сущности как червь (и речь не идёт о переселии душ и тп.)
«Крестьяне никогда не сомневались, что у животных есть душа и какие-то чары мешают им говорить, как люди. Пастухи живут в горах или в одиноких полях, но они не чувствуют себя одинокими, потому что у них есть зрелище природы и товарищеское присутствие животных.
Современный человек, хотя иногда он подчиняется животным инстинктами и, хотя его сознание говорит ему, что у него нет причин верить в своё уникальное положение в мире, на самом деле, изолирован от животного мира, больше не понимает его и окружает себя машинами.
Это фундаментальный факт, полный последствий для сегодняшнего человека. Человек теряет общество животных и вступает в «общество» машин. Но машина по своему характеру не развивает силу сочувствия, единения и удерживает склонность к пониманию и жизни.
Люди модерна иногда балуют животных, но это баловство от нервов. У них есть общества защиты животных, но нет космического сближения с их жизнью, так же как у них есть благотворительные организации, но нет христианской любви к людям», — отмечает Василие Бэнчилэ.
Крестьянское знание
Крестьянская логика, отмечает Б. устроена по совершенно особым законам. Главное для неё – интуиция множественной возможности: в мире существует множество областей с различными законами, которые не оцениваются по одной мерке.
«Чтобы изучать крестьянина, мы должны прийти с более разнообразным пониманием, свободным от научного исключительности и превосходства формальной логики, потому что иначе мы не понимаем ничего главного в этой реальности разнообразного регистра и более свободной познавательной спонтанности, которой является крестьянин»
Первая категория крестьянского познания по Бэнчилэ – «онтологические сущности»:
Каждое существование и особенно вид существования имеет свою реальность для крестьянина, и все вместе составляют богатство характерных форм мира.
По словам Бэнчилэ мир крестьянина схож с плодом граната, заполненным онтологическими зернами. Все вещи, все живые существа, все народы объединяются в полифонию утешительной драмы и изображают живую совокупность реальности.
С точки зрения философа крестьянское понимание имеет что-то общее с платоническими идеями. Каждое существование связано с глубоким, полным, вечным типом. Но особенность то — что крестьянин не считает вещи этого мира лишь копиями или иллюзией, отражением. Они прямо связаны с истоком. В каждой вещи видится эпифания Вечного.
Каждая такая гранула существования имеет прямую связь, без посредника, с Творцом или с сущностью мира. Отсюда два важных следствия – первое крестьянин глубоко уважает каждую вещь мира, таким образом вещи мира становятся специфическим, гармонии очерченными. С другой стороны, крестьянин убеждён что живёт в «реальном, здоровом мире, где одновременно чувствуются глубокая древность и аромат первого дня творения».
С другой стороны, такое представление можно сблизить с аристотелизмом, учитывая подчёркивание крестьянином реальности вещей и этого мира, хотя сам Бэнчилэ этого вывода не делает.
И опять же, если это внешне похоже на примитивный реализм современных людей на «естественную установку» (если приводить термины феноменологии), то на деле оказывается прямой противоположностью. Современный человек уверен в реальности окружающего его мира потому что не знает и не хочет знать ничего больше. Крестьянский реализм прямо обратный — крестьянин питает свою уверенность в мире, так как видит в нём эпифании Божественного, сквозящие сквозь все вещи. Такой мир гипернасыщен, тогда как мир современного человека пуст.
Человек стихийный
Другая важная особенность крестьянского миросмысления по мнению Василиэ Бэнчилэ – стихиальность. В понятии стихии есть с одной стороны элементарность, это онтологические элементы вселенной, с другой мощь и надиндивдуальность.
Крестьянин осмысляет многое именно как стихию. Например, войну. Крестьянин осмысляет войну также, как ураган или засуху, как голод, то что приходит извне и захватывает. Противостоять войне невозможно. Крестьянин может бежать от войны, но может и войти в неё, и в таком случае стать лучшим солдатом.
Бэнчилэ, сам участник Первой мировой, отмечает «естественность великого стиля, с которым крестьянин ведет войну. Он не является ни пацифистом, как считается, ни милитаристом. Но он лучший солдат в мире. Пацифизм и милитаризм — это продукты города. Однако горожанин, даже когда он милитарист, рискует, хотя бы иногда, менять свои убеждения на фронте … Крестьянин находится в другой ситуации. Он верит в элементальное величие войны. Вот почему он идет на войну естественно и является героем почти не зная, что он есть». Идеальный крестьянин ведет войну также как пашет – спокойно и уверенно. Крестьянин живет в средоточении элементарных сил мира, в сосредоточии гроз, ураганов, землетрясений и видит войну как их продолжение.
Можно сказать, что для воина война приходит изнутри, война — это его горячее сердце. Для крестьянина война приходит извне как стихия, но так как он солидарен космосу, то крестьянин находится и в глубокой солидарности со стихиями этого мира, а значит и может солидаризоваться войной.
Божественное – ещё одна важнейшая категория познавательного «аппарата» если так можно выразится крестьянина. И опять же крестьянин осмысляет божественное особым образом. Для Бэнчилэ в принципе нет разницы между народны христианство и христианством вообще. Более того, только народное христианство его и интересует.
В апологии этого народного христианства Бэнчилэ, например, даже утверждает, что народное представление о том, что Бог может ошибаться является не ересью, а стремлением видеть Бога как что-то более спонтанное и более свободное, в том числе свободное ошибиться, видеть в божественном то, что является абсолютно необъяснимым и значит является источником понимания всего необъяснимого в мире.
«Знающее незнание»
Частичным следствием такого представления о божественном является следующая категория крестьянского сознания — понимающий агностицизм.
Бэнчилэ критикует современность, где в представлении о познании существует два полюса – скептицизм, и гносеологический абсолютизм, когда как пишет Бэнчилэ, человек пытается присвоить себе «божественные атрибуты познания».
В результате человечество приходит к «непонимающему гностицизму» – оно ничего не понимает, но уверенно, что способно познать всё.
Крестьяне же напротив – понимающие агностики. Они знают, что не могут знать всё, но при этом обладают большей способностью к пониманию, чем современные люди.
Такое понимание возможно, потому что мир мыслится как космос, полный божественных энергий. Часто крестьянин говорит: «Только один Бог знает это», желая показать не только то, что человек не знает всего, но что Бог – знает. И этого в какой-то мере достаточно, чтобы знал и человек.
«Человек не знает всего, он не знает даже самого необходимого, но он знает Бога, по крайней мере, настолько, сколько ему нужно, и Бог, знающий все, и человек, знающий Бога, приводят к познанию всего через Бога или по меньшей мере косвенной прозрачности всего в мире», — утверждает Василие Бэнчилэ
Тайна, таким образом для крестьянина не является чистой негативностью, черной незнания как для современного человека. Тайна, через причастность к Богу становится прозрачной, все незнаемое хоть и не видно абсолютно, но как будто скрыто за некоей вуалью, не в солнечном сиянии, но и не во тьме, а в скрывающе-открывающем полумраке.
Таким образом – тайна становится реальным горизонтом крестьянского знания и понимания, тайна несёт бездны смыслов.
Такое «знающее незнание» — и есть знание крестьянина. Современному же человеку свойственно прямо обратное — незнающее знание, когда мы через позитивное и всегда поверхностное знание стерилизуем вещи, лишая их любой тайны.
«Это крестьянское знание очень любопытно, потому что оно логично и мистично. Оно логично, потому что оно опосредовано, используя, например, идею Бога, чтобы знать косвенно, через нее, и мистично, потому что идея Бога есть или должна заканчиваться прямой, живой интуицией. Вот почему эта категория крестьянского знания заслуживает более пристального изучения, поскольку она также может быть полезна для теории познания в целом», — резюмирует свои наблюдения Василие Бэнчилэ.
Философия праздника
Первое приближение к философии Б. было бы не полным, если бы мы не обратили внимание на такую составляющую его творчества как философия праздника.
Праздник для Б. это тот способ, с помощью которого крестьянин побеждает историческое время и возвращается к вечности. Праздник — это высшее проявление культуры как броска к трансцендентности. Крестьянин усмиряет историю, набрасывая на неё ожерелье праздников.
Поэтому праздников в традиционном крестьянском обществе так много. Причина вовсе не в том, что крестьянин ленив или только и жаждет «погулять», дав волю своей плоти.
На самом деле всё наоборот, Праздники — это моменты величайшего духовного опыта, и не случайно настоящие праздники религиозны (или как в древнем мире посвящены богами и героям). Праздники это земное ожидание рая. Праздник – это аскеза, так как направляет радость в строго определенном и священном направлении.
Интересно, что это представление о празднике как времени особой аскезы и чистоты подтверждают и наблюдения другого интересного румынского автора – этнолога, социолога и философа Эрнеста Берни – ученика Марселя Мосса и Хайдеггера.
Именно отталкиваясь от реальности праздника по Бэнчилэ можно построить философию этнического, потому что в праздники народ наиболее интенсивно проявляет то духовное, что в нём есть. Наиболее интенсивно и аутентично народ живёт в празднике.
«Праздники — это глубокая воля народов к жизни, проявляющаяся в устранении бесполезности времени и нисхождении глубоких и ярких смыслов существования в эфемерное», — утверждает философ.
Одна из главных составляющих современности – борьба с праздниками, говорит Бэнчилэ в другом эссе – «Упадок праздников». Праздники уничтожают буржуазия, капитализм и протестантизм, как препятствие к накоплению и рациональному использованию времени. Так народы лишаются нити связывающей повседневность с трансцендентным.
Мир становится в итоге бессмысленным, а мы — полностью забывшими измерение праздника. Ранее праздник связывал людей. Современный человек боится остаться в праздник один на один с самим собой, без своей работы.
Возвращение духа праздника таким образом становится важной составляющей по настоящему интенсивной духовной жизни и программой традиционализма третьего сословия.
Этническое во времени пространстве
В статье «Национализм и теология Никифора Крайника» Бэнчилэ обращается к проблеме этнического и крестьянского во взаимоотношении со временем и пространством
Время важное, если не ключевое измерение этнического и крестьянского. Этническое – связано с временем, с прошлым и его преображением в настоящее и будущее. Примером может быть традиционная многопоколенная семья, где вместе живут старики, дети и зрелые люди. Современность сначала предлагает ей на смену нуклеарную семью, а потом и вовсе индивида, вырванного из органически проживаемого времени, для которого время становится невыносимой ношей.
С одной стороны, время и пространство объединены в традиционном крестьянском доме, где живёт многопоколенная семья. С другой – то же самое объединение происходит на кладбище, которое вместе со церковью находится в центре поселения. Мёртвые не вытеснены на периферию крестьянского сознания, напротив, крестьянин постоянно приходит к ним и помнит о них. Так время сопрягается с конкретным пространством и становится историей рода.
«Современные люди спациализируют время, механизируют его, лишают его исторического измерения. Противоположное отношение свойственно крестьянину: он темпорализирует само пространство, землю, в которой он видит одновременно отдых и дыхание истории, не лишая пространства его последовательного и иератического характера. Здесь в крестьянине виден органический союз пространства и времени, который также интересует философию», — подчёркивает Василие Бэнчилэ.
Философские позиции Василиэ Бэнчила могут иметь особое значение для разработки концепции традиционализма Третьего сословия. Его изложение «крестьянской метафизики» создаёт набросок интеллектуальной карты «крестьянского логоса», который оказывается в терминологии А.Г.Дугина «логосом Диониса» и удивительно близким аристотелианским представлениям (что с трудом можно было бы представить, не зная об анализе «Ноомахии).
Наследие философа требует пристального изучения и возвращения в активный интеллектуальный оборот со стороны тех, кто вслед за ним готов к противостоянию с современным миром.
Использованные материалы:
Bancila. V. Autohnizarea filosofiei//Gandirea. Anul VII. №11, 1927
Bancila. V. Duhil Sarbatorii//Gândirea, Anul XV, Nr. 4, 1936
Bancila. V. Declinul sarbatorii//Gândirea, Anul XV, Nr. 5, 1936
Bancila. V. Nationalism si teologie la Nichifor Crainic//Gândirea, Anul XVII, Nr. 4, 1939
Bancila V. Viziunea şi categoriile cunoaşterii etnice româneşti. URL: https://manastirea.petru-voda.ro/2016/06/18/viziunea-si-categoriile-cunoasterii-etnice-romanesti-vasile-bancila/
Понятие праздника в истории философии
Читайте также:
|
Глава 1. Теоретико- методологические основы исследования праздника
Понятие праздника в истории философии
В русском языке есть фраза, которое трудно переводится на другие языки, как ««для меня это настоящий праздник!»
Каждый народ по своему воспринимает это мероприятие. Для одних это традиция, для других Священный обряд. Восприятие у всех разное также как и внутреннее состояние при нём. Каждый человек кому повелось испытать ощущение праздника навсегда остаётся у него в памяти.
Рассматривая сущность этого явления необходимо также заострить внимание на значении слова праздник. Во многих странах оно рассматривается с разных позиций. Одной из основных проблем является перевод, так как значение и смысл отсутствует в английском языке, например слово holiday переводится в значении отдыха, выходных, отпуска. Универсального или общего значения праздника в английском языке- нет, а есть лишь описания конкретных праздников как День рождения, новый год, и церковные праздники. Это и вызывает путаницу у многих исследователей.
В научных трудах раннего периода трактовки определений праздников особо не отличаются. В общих основах праздники по мнению этнографов, культурологов, а также социологов и филологов имеют общие черты. Они трактуют определение праздника, как противопоставление обыденности и матрицы человеческой экзистенции, формы отдыха, дня торжеств, игры, «вида культурной самодеятельности масс»[1] и т.д. Особо подробным исследованием и изучением праздника отечественные философы не занимались вплоть до середины XX века.
Вообще праздник представляет собой социально-философскую проблему, на рассматривание которой должно уходить достаточно времени и сил. Ведь это тот компонент общества, который несёт в себе объективные энергии социального развития. С одной стороны они представляют для стабилизации общества, серьёзную опасность, в то же время если они будут подчинены рациональному контролю, то это может привести к росту, солидарности общества. Поэтому зреет необходимость овладения такими энергиями, а также понимание их закономерности и развития. С одной стороны их воздействие может быть как разрушительным, так и созидательным.
Вообще то, понимание праздника было всегда не совсем точным и определённым. Например, В.В. Юрчук в словаре по культурологии дает объяснение праздника в полном и сложном толковании: «праздник — как социо- культурно-онтологическая парадигма феномен, это дни торжества ритуалов –обрядов, которые устраиваются в честь или же память каких-либо явлений-событий; можно эксплицировать, что праздник- это оппонентация трудовым- повседневным будням, бытоонтологическим, семейным коллизиям; праздник –это также редуцированно-континуумно-временная-антуражная матрица человеческой экзистенции»[2].
А. В. Бенифанд представляет следующее определение: «Праздник специфическое социальное явление, представляющее собой форму активного отдыха, основанного на самодеятельности субъектов и способствующего восстановлению и развитию их физических и духовных сил посредством создания особого эмоционально-чувственного состояния»[3]. А.В. Бенифанд утверждает, что празднику — «специфическое социальное явление, представляющее собой форму активного отдыха…восстановления и развития физических и духовных сил»[4] Как мы видим нам представлены два мнения по поводу толкования празднеств. Первое мнение указывает нам на то, что праздник это ритуальный компонент общества, а по Бенифанду это больше как выходной день, разработанный специально для восстановления физических и духовных сил. Столь разные толкования объясняются тем, что конкретное определение понятию праздник дать непросто. Сложность заключается ещё и в том, что у многих народов это действие происходит по разному.
В толковом словаре Д.Н. Ушакова представлены 7 толкований праздников, главная идея которого причастна к памятному событию. Праздник у Ушакова «испытанное от чего-нибудь наслаждение или сам источник наслаждения»[5].
Впервые в XIX- XX вв. братья А.Н. и И.Н. Гранат попытались внести научное социально-культурное определение праздника «В основе праздника лежит естественное стремление человеческого организма к отдыху после работы, содиняясь с религиозным чувством, это стремление приводит к установке праздников, то есть таких дней отдохновения, которые в то же время отмечаются особым отравлением культа»[6].
Часто праздник можно сравнить с растением, когда началом своим он уходит в древнюю историю. В те далёкие времена возникновения и формирования этноса. В праздниках разных народов и стран много единого, так как у большинства людей много общего. Праздник сохраняют как клад от поколения к поколению, потому что в нем главное положение сохранение долговечности народа. Но не следует праздник отождествлять с другим растением, которое лишено корней- развлечение.
Жизнь человека включает как будни так и праздники. Прихода праздников ждут все- от детей до врослых. В чем же причина влияния праздника на личность? Какова роль праздников в истории человечества, в жизни каждого народа и человека? На все эти вопросы пытаются ответить в своих исследованиях историки, культурологи, этнологи и др. Однако философы пока проблему праздника затрагивают мало.
С самых древних времен человечества и до настоящего времени — праздник был всегда. Праздник изменялся в мелочах, аксессуарах, в различных предметах, но неизменен в важном и ключевом качестве как в способности возрождать неделимость человека, воспроизводить единство и гармонию между людьми и природой.
Праздник в истинном смысле слова начинается с возникновением духовности[7]. Еремеев в исследованиях происхождения первобытных праздников выдвигает мнение, что праздник в первобытной культуре был необходимым элементом жизнедеятельности и в то время обычным, постоянно встречающимся явлением; поводы для праздников были самые различные, их конкретное содержание, состав участников, место действия, вплоть до континентов, также различался, но тем не менее есть нечто, что объединяет эти довольно разноплановые феномены[8].
Ю. Липс описывая досуг древних народов отмечает: «Древнейшим народам не были известны еще ни табак, ни алкоголь. Да они и не требовались, чтобы развеселить сообщество. Люди собирались свободно… Если есть пища, и погода и состояние тропинок и дорог также благоприятствует, то люди просто и без заранее обдуманного намерения собираются то ли в хижине или общественных домах, где они проводят время в болтовне с соседями, то ли приходят друг к другу в гости целыми племенами… разделить изобилие пищи, которую щедро дарит им природа. Все сборища зависят от наличия пищи, ибо нигде в мире голод не способствует гостеприимству»[9]. Ставя во главу материальную и природную основу производства.
Е.В. Аничков обосновывает праздничное происхождение эстетических эмоций и поэзии праздника как социально-художественного явления[10].
В.Н. Топоров полагает что, любой праздник, имеющий древние корни, совершается в максимально сакральное время, в сакральном месте и в максимально сакральной временной точке, т.е. всегда разворачивается в начальном времени. Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека во время праздников[11].
В книге М. Элиаде сказано, что праздники — это воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, а участие людей в празднике представляет собой некий «выход» за пределы обычной временной протяженности для восстановления мифического Времени[12].
Бенуа выдвигает мнение о том что в древности жизнь была более свободной лишенная запретов и табу и лишь с приходом христианства вводились запреты и табу. Борьба христиан против языческих праздников вскоре обернулась неудачей т.к. христианство так или иначе сохранила языческие праздники на свой лад и возможно праздники носят видоизмененный характер не проявляя их истинной сущности т.к. христианство считала их нисшими формами верований и культов со служению дьяволу.
В «Словаре античности» слово «праздник» выводится от латинских «dies festus», «fesia/feria», что означает «день, свободный от работы», и говорится о том, что с древних времен задача праздника — «восстановить нарушенную гармонию между людьми и природой и устранить отчуждение людей от природы и общества»[13]. Обрядовые действия, пение и танцы играли служебную роль.
Праздник — многоаспектное социальное явление, изучали исследователи различных эпох в рамках социальной философии. Праздник на сегодняшний момент имеет множество трактовок и смыслов, которые получают то или иное обоснование исходя из этих смыслов.
В античности празднику придавали особое внимание, связанная с мифологией с функцией совершенствования и воспитания человека[14]. Античные мыслители не хотели придавать праздникам других значений, зачастую неверных, губительных для организма занятий. Праздники эмоциональный порыв, который выражается через танцы, игры, шум и т.д.
В зарубежной западной философии проблема праздника изучалась с античности. Платон в «Законах» трактовал праздник как «вместилище высших ценностей человеческого существования, способных поддержать социальную систему состояния равновесия через красочное богатство жизни»[15]. «Верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание, однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются. Поэтому боги, из сострадания человеческому роду, рожденных для трудов, установили взамен передышки от этих трудов…празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса, как учеников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на праздниках»[16]. Здесь Платон рассматривает свободного человека от труда, который свободное время не растрачивает попусту, а занимается совершенствованием психической и физической деятельностью. Праздник у Платона — единое явление и жизнь, включающая все виды искусства и знания. Рука об руку с праздником идет игра и божественная культура.Так же как и Платон рассматривает досуг, проведенный с пользой.
Дж. Пипер в книге «Работа и досуг» пишет об оппозиции праздника к работе, ссылаясь на Платона «…Но боги, из сострадания к роду человеческому, рожденному для трудов, установили взамен порядок пиров, дабы избавить людей от усталости, и даровали им муз и Апполона, их предводителя, и Диониса, товарища в пирах; чтобы, накормив их в веселой компании с богами на празднествах, можно было исправить недостатки в их воспитании»[17]. Пипер говорит, что досуг является одной из основ западной культуры. Происхождение слова досуг доказывает этот факт, например, в греческом языке обозначает «scole», в латинском языке «scolа», в английском языке – «school». Таким образом «досуг» обозначал как место воспитания и обучения, т.е. «школа» в синонимичном значении «досуг».
По Платону праздник осуществляется не только ради физического удовольствия человека, но и его нравственного совершенствования[18]. Показатель здорового человека в физическом и психическом смысле, который способен на физические упражнения- игры, гимнастика, размышления над нравственностью. Кто больше времени проводит в весельях и пирах-не опытный и не рассудительный человек — не найдет своего места в мире, так как они не стремятся к возвышенному и уподобляются животному. Пиры в основном проходили не следуя правильному порядку, искажая смысл праздника.
Если рассматривать праздник Сатурналии из трактата Макробия .В историю Сатурналии вошли как многодневный и церемониальный праздник в честь древнеримского бога Сатурна. В этот день у всех была свобода во всем смысле слова (рабы, школьники, замедлялся приговор у преступников). Происходила перемена сословными местами, когда хозяева прислуживали своим рабам. Язычники полагали что только они впервые подняли тему о равенстве всех людей. Этот праздник IV – V веков носил националистический и аристократический характер. Сатурналии принадлежит к действию пиршества и бесед за столом. Издавались различные идеи, мысли образованных людей во время этого пиршества. Макробий хотел создать собственное произведение лишенное компиляторства. Макробий основываясь на языческом монотеизме признает первым и главным богом Солнце от которого все зависят и от ипостасей солнца исходят все другие боги.
Платон также говорит о взаимосвязи песни и танцев. Песни и танцы божественны они дают человеку чувство гармонии и ритма и связаны непосредственно с удовольствием- это своего рода эмоциональная разрядка. Воспитанный человек должен владеть искусством хоровода — это песни и танцы, а кто недостаточно владеет этим искусством считается не воспитанным. Праздник также связан с игрой в результате, которого победитель получает приз.
Платон также указывает о законодателе, который должен следить за пирами, и людях, которые в этом празднестве ведут себя неподобающим образом, внушая божественный страх как стыд и совесть. Пьянство, которое было пороком у многих людей в то время было страшнее войны с врагами, поэтому законодатель должен быть трезвым и спокойным.
Продолжая идеи Платона у Аристотеля праздник и высокое наслаждение предпочтительнее труда[19].
Праздник у Аристотеля механизм для правильной и качественной организации духовных стремлений человека[20]. Также Аристотель, характеризуя способ бытия апейрона (обращаясь к Анаксимандру), анализирует бытие дня и состязания, следовательно, праздника[21]. Измерения времени и познание их дают возможность понимать возвращение праздника только в историческом смысле: одно и то же меняется раз от раза. Но в действительности праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Таким образом античный праздник предстает не только как историческая традиция, а как вечная модель единения, простоты и радости.
Во времена Средневековья в феодальных государствах при помощи церкви были утверждены праздники, которые поддерживали порядок и структуру власти, также помимо официальных, существовали неофициальные, народные праздники. В то время в городах справляли три разновидности праздников — церковные, дворянские и праздники горожан. Популярным в Средневековье становятся религиозные мистерии- это жанр религиозного театра. Основой этого зрелища лежало самодеятельное искусство, с противоположностью религиозного сюжета и жизненного материала. Изначально мистерии существовали только в Италии в 13 веке и были пантонимными. Но позже в них начали использовать слова. И они начали составлять основу. Некоторые мистерии дошли до наших дней, например, мистерия Ветхого Завета.
В основе мистерий — традиционный конфликт: бог — дьявол, рай — ад, ангелы — черти. Постановка имела свои традиции. Начало — маскарадное шествие по всему городу, завершающееся на городской площади, где участники шествия становились главными действующими лицами. Исполнители — представители городских ремесленных цехов. Каждому цеху поручалась постановка и оформление определенного эпизода. Между ними шло негласное соревнование. А размах и масштабы мистерий требовали огромной подготовительной работы. Человек, который руководил этим, назывался руководителем игр. Он занимался отбором исполнителей, постановкой и т.д.
У Дворян основными праздниками были рыцарские турниры. Рыцарем мог быть свободнорожденный и богатый человек; впоследствии рыцарское звание передавалось по наследству. Родились заповеди рыцарства и понятия рыцарской доблести как служение церкви и Богу. В Средневековье турниры являлись неотъемлемой частью образа жизни рыцаря и проводились в соответствии с установленным ритуалом. Соперники, одетые в цвета своего рода или своей дамы, с непременным гербом и девизом на щите, должны были выбить друг друга из седла, строго соблюдая правила. В первый день турнира проводились единоборства, когда каждый мог выбрать себе соперника и вызвать его на бой; затем происходило сражение двух отрядов. Победитель получал награду из рук устроителей турнира или избранной им дамы. Турнир мог устроить король либо любой достаточно богатый и знатный феодал, имеющий такую возможность. С течением времени эти состязания проводились все более пышно, включая в себя элементы театрализованного действия. Различались два вида рыцарских турниров: -джостра (ряд поединков один на один) и багордо (маневрирование с оружием в руках).
Сначала рыцарские турниры были маневрами для обучения рыцарскому искусству. Позднее рыцарские турниры стали очень жестокими, и дам на них не допускали. Церковь впоследствии запретила такие турниры. И они перестали быть кровопролитными.
Придворные праздники устраивали праздники в честь знатной особы или связанные с семейными событиями
Студенческие праздники, например, в 1594 году в Лондоне на Рождество студенты организовали многодневный праздник дураков, в котором принимали участие огромные массы молодежи. Старинный праздник дураков, который важен тем что истина с помощью дурака открывается каждому. Не всегда праздники носили свободное и скучное времяпровождение. В религиозные праздники человека нередко подвергали физическому наказанию, которое давала возможность задуматься над своими грехами. Если исповеднику приходил человек, который жаловался на свою жизнь, то исповедник принимался за смену обстановки его жизни (отправлял далеко от дома, предлагая долгий путь-пешком), но не путешествия. Притом никто не мог нарушить эти предписания- эти слова были ценностью от авторитетного исповедника. Мёзена выдвигает мнение что религия должна стать строже в своих требованиях и обрядах, чтобы жизнь человека стала осмысленной.
Этим руководил «повелитель» бесчинства. Был поставлен спектакль актерами из группы лорда, где принимали участие профессиональные актеры, по пьесе «Комедия ошибок» Шекспира.
Корни карнавала уходят в далекое языческое прошлое, само же слово «карнавал» происходит от латинского carrus navalis — так называлась ритуальная повозка-корабль, на которой в Европе еще в бронзовом веке возили в праздники идолов плодородия. Главным прототипом современных карнавалов стали древнеримские сатурналии. С приходом христианства сатурналии, как и многие другие языческие обряды, были запрещены, но сама идея праздника перевоплощения, уравнивающего всех его участников, пережила века и расцвела с новой силой в европейских карнавалах, родиной которых и стала Венеция.
Существует множество версий того, когда именно состоялся первый карнавал. Самое раннее упоминание о нем относится к XI веку, когда в 1094 году Венецианская республика получала по договору с Византией дома в Константинополе и дополнительные преимущества в налогообложении товаров, что делало ее фактическим лидером средиземноморской торговли. Празднование этого события и стало якобы первым венецианским карнавалом. По другой версии, первый раз карнавал был проведен здесь еще раньше, в 998 году, когда молодые венецианцы сумели вернуть своих невест, похищенных пиратами из Истрии. Существует и третье мнение, гласящее, что первый карнавал произошел в 1162 году, во время празднования славной победы Венецианской республики в войне против патриарха Ульриха, когда горожане шумной толпой высыпали на площадь Святого Марка, где предались танцам и веселью[22].
Одним из самых значимых явлений Средневековья является карнавал. В хрониках Венецианской республики сохранились упоминания о карнавале. Толпы народа со всего города спешили на городскую площадь. Играли мандолины, гитары. Впервые народ был в масках и костюмах, вступая в общее веселье. Компонентами карнавала стали процессии, игры, акробатические показы и маски.
Бахтин истолковывает праздник карнавал как «1.как проявления двумирности жизни (официальной и народной); 2. как «второй жизни народа», снятия запретов, временного выхода за пределы обычного строя жизни; 3. как особого идеально-реального типа общения между людьми; 4. как временной, не менее значимой победы «смеха и морально –телесного низа»;5. как победы «неофициальной народной правды» над официальной возвышенной, но сверхкорыстной и односторонней идеей «верха»[23].
Грицанов обращаясь к трудам Бахтина рассматривает средневековую карнавальную культуру как обрядовую зрелищность- жизнь в вечной перемене, периодичность от рождению к смерти, от нового к старому, от утверждения к отрицанию). Анализируя произведения средних веков Грицанов приходит к выводу, что народ высмеивал и подражал все стороны жизни, включая церковь. Карнавал-это легальная свобода (государство и церковь терпимо относилось к этому празднику. Не из-за страха возникает карнавал. Карнавал-это бытие в концепции, связанная с телесностью, передавая жизнь в противоречии.
Возникло такое явление театрального искусства, как комедия дель арте. Появились мимы, жонглеры и буффоны — шуты, основа искусства которых — злободневная сатира на городской быт и нравы. Возникает профессия зазывалы (реклама). Появились астрологи, гадалки, продавцы лекарств. Они были участниками карнавала. Карнавал распространился по всей Европе. Церковь зорко следила за карнавалом, была против карнавала. Инквизиция ко 2-й половине XVII века добилась исчезновения карнавалов. В праздниках наступает «мертвый сезон». Но ненадолго. На смену пришли праздники, которые провозглашали свободу, равенство и братство
На пирах в раннем Средневековье, которые длились по многу часов, обсуждались дела, разрешались споры, исполнялись песни, происходил обмен ценностями, причем люди одного статуса должны были получать равноценные подарки. На пиру поднимались кубки в честь короля, успешного завершения военных походов, какого-либо именитого гостя и т.д. Совместное застолье считалось в раннем Средневековье важным ритуальным актом, устанавливавшим дружеские связи, изгонявшим вражду, приносившим удачу. Поэтому вооруженные конфликты в пиршественном зале карались строже, чем где бы то ни было.
Бондияр обращаясь к проблеме смерти делает интересные выводы. Отношение к проблеме смерти в средние века носил фольклорный даже веселый момент. Смерть группой разыгрывалась «пляска смерти»- коллективное явление. Впоследствии стала личной проблемой.
Праздники в Эпоху Возрождения сохраняла связи с церковными мотивами. Главными праздниками были: 1.мистерия- жанр (14—16 вв.), т.е. изменение церковных историй и легенд в духе того времени, отходя от строгой церковной обрядности и содержания.2.процессия, т.е. демонстрация события связанного с церковью.
Театрилизованное действие мистерий происходили в мельчайших деталях как чтение слов, выразительная постановка сцен, декораций, костюмов и местности.
В XV в. карнавал не проявлялся особым интересом у зрителей. В эпоху Возрождения не мене интересными были разного рода скачки по различным программам, были скачки на лошадях, на буйволах, на ослах, а еще скачки, в которых участвовали старики, молодые люди, евреи и т. д. Игра на пьяцца Навона имели военную окраску это был показательный бой рыцарей и парад вооруженных граждан, характеризовался своей зрелищностью.
В новое время Гоббс в своих «Сочинениях» выдвигает мнение, что языческая религия своими праздниками ставит задачи контролировать народ, поддерживать мир и порядок в государстве «они предписывали церемонии, молебны, жертвоприношения и праздники и заботились о том, чтобы народ верил, будто этими средствами может быть умилостивлен гнев богов и будто неудачи на войне, большие эпидемии, землетрясения и личные несчастья каждого человека происходят от гнева богов, а этот гнев происходит от пренебрежительного отношения к их культу и от забвения или ошибочного понимания какого — нибудь пункта предписанных церемоний, чтобы простой народ винил в своих несчастьях самого себя — за нарушение или неправильное исполнение религиозных церемоний или за неповиновение законам — и был менее всего склонен бунтовать против своих правителей»[24]. Участие народа в праздниках нес простую практическую цель в получении хлеба и получив хлеб народ не станет возмущаться против государства.
Ранние Христианские деятели хотели объяснить народу на понятном им языке традиции и обряды Христианства. Т.е. языческие ритуалы были более понятны простым людям, а так как Христианская религия была для них новым явлением, то чтобы им было понятно — первые учителя церкви и придумали этот способ. Объясняя Христианские ритуалы и сравнивая их с языческими.
Гольбах выдвигает атеистическое мнение о бесчисленных церковных праздниках, которые не приносят никакую пользу. «Разве не приносят они очевидный ущерб обществу? Много ли чести богу, если какой-нибудь ремесленник или торговец бездельничает вместо того, чтобы зарабатывать на хлеб семье, и сначала теряет время по церквам, а потом сорит деньгами по кабакам? Мне скажут, что человек должен иметь отдых…. Но лучше работать, чем болтаться по церквам и распевать латинские песнопения или слушать проповеди, в которых невозможно ничего понять. Иной считает грехом работать в праздник и вместе с тем со спокойной совестью предается пьянству и в одно воскресенье спускает весь свой недельный заработок. Но духовенству выгодно, чтобы все лавочки были закрыты, когда они открывают свои; потому-то, разумеется, и необходимы праздники. Разве Бог создал прекрасные вещи для того, чтобы привлекать и дразнить народ?»[25]. Гольбах задается вопросом для чего созданы всевозможные посты и лишения, так как соблюдение их ни к чему не ведет, а лишь приводит к смирению и покорности. Разве Бог создал прекрасные вещи для того, чтобы привлекать и дразнить народ?
Сведенборг в отличии от Гольбаха оправдывает всяческие церковные праздники «на пирах преобладала духовная сфера любви к Господу и любви к ближнему, которая радовала дух каждого присутствовавшего, смягчала звук его речи и из самого сердца наполняла чувства праздником. От каждого человека исходит духовная сфера, определяемая склонностями его любви и происходящими от них мыслями, которая внутренне воздействует на находящихся рядом, особенно на пирах.»[26]. Праздник не является бесполезным досугом, наоборот он «восстанавливает духовные силы после работы и учения и обсуждения различных вопросов»[27].
Гегель описывает весенний праздник Адониса, основанный на мифологии Греции как праздник печали, скорби умершего человека, которое длилось несколько дней. По мифу Адонис умирает и возрождается снова. Праздник сопровождался двухдневным поиском Адониса и вспоминанием умерших, третий день становился праздником «радости и воскресения бога-все это празднование носит характер праздника природы, умирающей зимой и вновь пробуждающейся весной»[28]. В празднике Адониса нет идеи бессмертия, которая присутствует у египтян. Таким образом этот праздник нужно понимать как символически и как естественный процесс.
Почитание Бога сопровождается признанием и высоким представлением о Боге и постепенно это переходит в форму праздников, зрелищ, игр и в форму искусства.
В праздниках народ демонстрирует самое лучшее, превосходное и находит тождество с богом и самим собой. Человек наряжая себя, показывая красоту одежд, украшений, танцев, песен делает все это из почитания богов, выставляя на показ духовное и материальное богатство видит сходство бога с самим собой. Люди открывают свои представления о богах через самого себя, выставляют себя в наилучшем свете и наилучшим образом, показывая что они не отрицают богов. Например, неслучайно победителей хорошо чествовали, они были уважаемы и почитаемы в народе, обожествлялись при жизни, так как своим даром они проявляли в себе божественное.
Гегель называет праздником жизни – религиозное сознание народа так как религиозное сознание народа содержит истину и достоинство.
Фейербах в книге сущность христианства затрагивает праздник крещения водою и праздник вина и хлеба. Фейербах объясняет почему именно водой проводиться крещение и начинает описание с воды. Вода – природная стихия и она связывает нас с животными и растениями. «Вода, как всеобщий элемент жизни», «Вода есть материал для естественного равенства и свободы»[29]. Когда происходит крещение человек преклоняется перед властью природы.
Далее он описывает вино и хлеб как отличие от животного и растительного мира. Вино и хлеб- продукты природы, но они являются творением человека. Если мы утверждаем, что человек не сможет прожить без воды, то без вина духовная природа беспомощна без природы, природа испытывает потребность в человеке, как человек в природе. В воде заканчивается духовная и человеческая деятельность, а в вине и хлебе она приобретает функции для наслаждения собою. «Вино и хлеб суть сверхъестественные продукты и мы преклоняемся перед властью природы, то в вине и хлебе мы поклоняемся сверхъестественной силе духа и сознанию человеческому»[30]. Поэтому говорит автор праздник вина и хлеба доступен только человеку зрелому, с развитым сознанием, а крещение доступно уже и детям.
И праздники крещения водою вызывают у нас благодарность природе, а праздник хлеба и вина- благодарность к человеку. «Вино и хлеб объективируют, символизируют ту истину, что человек есть бог и спаситель»[31]. Таким образом Фейербах называет религиозным актом еду и питье.
Фрейд рассматривая праздник еврейской Пасхи. Исходя из мнения Фрейда, можно сделать вывод о том, что Пасха для евреев не так важна как для Христиан. Для евреев это всего лишь день памяти, но этот праздник даёт им понять и помогает им не забыть об их Богоизбранности.
Ницше выдвигает мнение о людях античного мира, что они жили полноценно — где было много радости, они постоянно искали поводы, чтобы праздновать и праздновали благодаря своему уму и глубокомыслию. Люди же 19 века пользуются своим умом, чтобы попытаться избавиться от страдания и найти их причины, чтобы впоследствии предупредить страдание, когда древние при наступления страдания пытались забыть или извлекали из него пользу не предотвращая полностью страдание, а сглаживая и ослабляя его действие.
Ницше описывает Дионисийский праздник как гармония природы и человека. «Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчуждённая, враждебная или порабощённая природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком».
Рассматривая такие действия как пляска и пение Ницше таким образом указывает на то что человек относит себя к высшей общине «он разучился ходить и говорить и готов в пляске взлететь в воздушные выси». Колдовство и пляска магические действия. В человеке имеется начало сверхприродное таким образом он отождествляет себя с богом.
Гадамер основатель «философской герменевтики» XX века рассматривает праздник как феномен, разделяя на периодические повторяющиеся праздники (возвращающие и уходящие или свершенное и совершеное). В историческом аспекте праздник у Гадамера изменяется — изначально он был таким-то и праздновался так-то, затем по-иному, затем — снова по-иному, поэтому временной порядок совершения праздника трудно понять. Следовательно, по сущности праздник, постоянно другой, даже если празднуется «так же». Здесь водиться для понимания праздника понятие Сущее-«Сущее, то, что есть и при этом всегда является иным,— это и есть «временное» в самом радикальном смысле, как все то, что принадлежит истории». Оно находит свое бытие только в становлении и в повторении[32].
При этом возвращающийся праздник — это не другой праздник, но и не простое воспоминание о том, который уже некогда праздновался.
Праздник имеет место, пока он празднуется. Тем самым никоим образом не утверждается, что он обладает субъективным характером и собственным бытием только в субъективности празднующих. Скорее его празднуют, потому что он пришел. Гадамер придает большое значение присутствия в празднике без него невозможно участие в празднике, показывая на примере спектакль, если зритель пришел на спектакль он участвует сопереживает действию и дает полное знание о спектакле и это означает быть зрителем-это подлинно участвовать. Зритель или («тео-рос» — так назывался участник праздничной миссии) только присутствуя получает сакральную отличие и право неприкосновенности. Греческая метафизика рассматривает сущность «теорийи» и «нуса» как чистое «присутствие при бытии» подлинно сущего. Таким образом «Теорийа» — это подлинное участие, не деятельность, но претерпевание (пафос), а именно отрешенная вовлеченность[33].
Сравнивая Гадамер с платоновским бытие-вне-себя со своим он выдвигает мнение что бытие-вне-себя означает положительную возможность сопричастности чему-то другому, что обладает характером самозабвения, нежели у платона как разновидность безумия. Самозабвение, которое зритель завоевывает как свое собственное положительное достижение.
Сократ пытался показать сходство идеи и вещи наличием дня, который действующий для всех. Бытие дня показывает не только сущее в его преходящести, но неделимое присутствие и наличие одного и того же, невзирая на то, что день повсюду иной. Не являлось ли ранним мыслителям, размышлявшим о бытии, то есть наличии, то, что для них было настоящим, в свете священнотаинственного причащения, в котором являет себя божественное? Ведь присутствие божества — это и есть собственное бытие еще для Аристотеля, «энергейя», не ограниченная никакой динамикой. Этот характер времени нельзя постичь в обычном процессе его познавания, исходящего из принципа последовательности. Измерения времени и познание их дают возможность понимать возвращение праздника только в историческом смысле: одно и то же меняется раз от раза. Но в действительности праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Сущее, которое только существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в его становлении
Различает Гадамер зрителя который просто смотрит из любопытства и зрителя который полностью отдается игре искусства — является для гадамера наилучшим вариантом.
Зритель который просто смотрит из любопытства забывает себя, он не в состоянии оторваться, определенные действия лишены смысла-нет ничего такого, к чему зритель захотел бы обратиться и что концентрировало бы его и это приводит к скуке и отупению. То, что предстает зрителю как игра искусства носит длительный характер вовлеченности.
М. Забылин русский этнограф и фольклорист XIX века подчеркивает, что смысл и понятие о празднествах до того перепутался, что нашим знаменитым русским историкам, этнографам, хронографам было много хлопот, чтобы определить их характер[34].
Б.В. Марков рассматривая общество потребления приходит к выводу о том, что общество стремительно деградируется. Если раньше человек работал над собой и общество путем запретов и ограничений контролировала человека, то современный человек не прилагает никаких усилий, но при этом человек остается культурным и социальным существом со слабым духом. Марков выявляя источник этого считает не падение нравов или не нигилизм, а перемену нормы повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодня являются устаревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, а траты[35]. Трата представляется видом протеста против существующего строя, построенный на обмене. Общество потребления не ущемляет, а руководствуется потребностями. Жизнь основывается не на даре, а на обмене. Праздник связан с даром. Языческий праздник изобиловал тратами и дарами и постепенно превратился в скромный карнавал. Языческий дар имеет негативный моменты.
1.2. Классификация праздников
На сегодняшний момент классификация праздников разнообразно.
В энциклопедическом словаре Ф. А. Брокгауза и И.А. Ефрона предпринимается попытка классификации праздников по содержанию: авторы подразделяют праздники на ветхозаветные, церковные и народные, а также дают подробную характеристику каждой категории, особенно сосредоточив внимание на народных праздниках[36]. Эта классификация устарела и не отражает состояние современного социума.
Заслуживает внимания работа И.И. Прониной. Определяющим основанием в данной достаточно оригинальной модели является, по ее мнению, признание взаимозависимости праздника и жизни (то есть реальной действительности), Пронина определяет 4 типа праздника:
1. «Жизнь – не праздник, праздник — не жизнь», где праздник предстает как компенсаторная форма разрешения существующих противоречий.
2. «Жизнь _- в празднике, праздник — как жизнь», где праздник – форма самой жизни, пронизывающая и общественную жизнь, и быт, и архитектуру, и общественное поведение.
3. «Жизнь в празднике, праздник — в жизни», где праздник выступает как сфера непредсказуемого реально- практического поведения, заключающего в себе угрозу : конфликта
4. «Жизнь — есть праздник, праздник — есть жизнь»; где праздник — отражение жизни, которая конструирует праздник по собственному образу и подобию[37].
Признавая безусловную оригинальность модели праздников, предложенную Прониной, отметим противоречивость самой сущности данной модели. И. И. Пронина в своей модели сравнивает праздник и жизнь, и последнюю она называет реальной действительностью. Но праздник тоже представляет собой реальную действительность, это тоже жизнь. На наш взгляд, корректнее было бы говорить о празднике и об обыденности, а не о празднике и реальной действительности.
Что же касается самих определений, то в первом, втором и четвертом наблюдается тавтология, вторая часть формулы повторяет первую. Не совсем понятен смысл, этих формул. Непонятно, чем отличаются положения жизнь, как праздники «жизнь есть праздник». И, на наш взгляд, невозможна свести к празднику всю жизнь, так как при этом теряется сущность праздника, состоящая в отличии от обыденности.
И. М. Снегирев одним из первых выделил подвижные и неподвижные (то имеющие не имеющие точной даты), а также исключительные (связанные с особым событием), сельские и городские, отечественные и заимствованные праздники. Он использовал в своей классификации критерии подвижности/устойчивости даты, места проведений, происхождения[38].
О. Н. Ежов, вслед за И. М. Снегиревым, отмечает, что «два рода праздников были предназначены для чествования бытия общества (статические празднества), с одной стороны, а с другой, — его деятельности (динамические праздники), что в совокупности определяло развитие двух необходимых элементов социального чувства, лежащего в основе существования социальной системы»[39].
Положительной стороной данной классификации является то, что из нее можно вывести и другие критерии, так как она очень объемная вмещает в себя практически все праздники. Однако она не раскрывает всего существующего многообразия праздников.
Болгарский философ Н. О. Мизов разделяет две линии классификации праздника. По его мнению, первая линия, исходящая из основных сфер общественной жизни, включает в себя политические, культурные, бытовые, религиозные праздники; вторая линия, идущая от личности и общественных групп, включает личные, семейные, племенные, народно-национальные, кланово-партийные, международные праздники[40].
По мнению Д. М. Генкина, предложенная болгарским ученым классификация также несовершенна, та как она «разрывает» общественную жизнь и конкретные социальные общности людей. Для него очевидным является то, что никакие экономические, политические, культурные и другие праздники не могут существовать вне класса, вне общества.
Сам же считает что, праздник вообще — такое сложное, многостороннее явление, что, очевидно, единой всесторонней классификации: для всех времен и народов создать невозможно. В этом случае наиболее приемлемым, на его взгляд, является принцип классификации по типу праздничной ситуации, так как она складывается из нескольких характеристик, определяется комплексом основных черт массового праздника[41].
Классификация праздника с точки зрения социологического анализа была предложена Г. П. Карповой. Здесь существенное значение имеет определение места праздника в социальном пространстве. Г. П. Карпова предлагает три основания классификации:
1. по сферам деятельности человека (политические, экономические, религиозные, культурные, бытовые).
2. по диапазону праздника, по охвату территории и по объему включений в праздник массы людей (личностные, семейные, праздники села и трудового коллектива, праздники местные, региональные нраздники этноса, нации, праздники общегосударственные,общенародные, всемирные).
3. по демографическим признакам, — прежде всего, половозрастным (женские, мужские, юношеские, детские, ветеранские и т.д.)[42].
Осознавая несовершенство подобных оснований для классификации, автор отмечает, что одни и те же праздники могут находиться в разных группах;
Проблему разработки классификации праздника поднимает О. Л. Орлов в монографии «Праздничная культура России», отвергая чистую систематизацию, и акцентируя внимание на необходимости научного подхода к данной проблеме. Он указывает на то, что, например, в России до революции 1917 года была распространена достаточно сложная классификация праздников, которая поддерживалась практически ежегодно. «Выделялись праздники общегосударственные, общенациональные и местные; великие и скромные; строго обязательные и «полупраздники»; государственные и церковные: календарные, семейные, так называемые «царские», преимущественно женские или мужские, детские, молодежные, профессиональные и сословные и т.д.»[43].
Однако в советский период развития истории многообразие функций было сокращено до следующей классификации:
• общегосударственные праздники;
• трудовые, военно-патриотические;
• семейно-бытовые;
• календарные (связанные со сменой времен года)[44].
Классификацию по сферам празднования в современных социально-культурных условиях предлагает Т. Н. Бояк:
1. государственные (отмечающие важные государственные события);
2. семейные (отмечающие какие-либо события в_жизнедеятельности семьи);
3. профессиональные (отмечающие события профессиональной деятельности человека);
4. традиционные народные праздники народного календаря);
5. религиозные (праздники церковного календаря)[45].
А. В. Бенифанд, поднимая вопрос о типах праздника, высказывает свою точку зрения на проблему. По его мнению, праздник связан с обществом, с его социальными, политическими и духовными процессами. Типу способа производства в обществе соответствует определенный исторический тип праздника. Так, в разные общественно-экономические формации (первобытнообщинная, рабовладельческая, капиталистическая и др. появлялись новые типы праздников. Развитие праздников нельзя рассматривать вне классов и классовой борьбы в антагонистическом обществе (рабовладельческом, феодальном, капиталистическом). Если господствующие классы занимаются преимущественно умственным трудом и управляют системой праздников, то типология праздников подстроена под них; а эксплуатируемые массы обслуживают праздники своих господ[46].
Одни и те же праздники могут быть представлены в разных группах классификации. Но праздник многозначен. Мы лишь с разных сторон смотрим на него в соответствии с аспектом классификации. Например, Сабантуй и Сурхарбан — праздники трудовые, региональные, общие — могут стать предметом анализа со всех трех позиций. Международный женский день 8 Марта, может быть отнесен к международным, государственным, политическим, женским праздникам.
Жизнь каждой общественной группы состоит из двух фаз: будничной и праздничной. Праздничная фаза может длиться один или несколько дней, а иногда она затягивается- до месяца и более. Но в таких случаях сама она, как правило делится на разные части, отличающиеся по своему характеру,и только одна из них является праздничной кульминацией, вершинным моментом праздника. Например, празднование бурятского Нового года или Сагаалгана состоит из трех фаз: канун, первый день Нового года (кульминация) и весь остальной месяц. Раньше буряты, жили в отдалении друг от друга, и им был необходим этот месяц, чтобы объехать всех родственников и друзей. Сегодня же наблюдается тенденция к сокращению сроков 3-й фазы, что обусловлено ритмом современной жизни и, в какой-то степени, научным прогрессом.
Поэтому в проводимой в практических или теоретических целях классификации праздников именно время, на которое они приходятся, принимается, во внимание как основная их черта.
Т.И.Чередниченко утверждает, что происходящие в процессе исторического развития, часто весьма резкие политические, социальные культурные изменения иногда сопровождались сменой летосчисления, введением нового календаря и новых периодических праздников. Данные изменения, как и прежде, являются в силу определенных потребностей обоснованием для деления праздников на старые и новые, праздники старой и новой веры, старого и нового режима, старого и нового строя. Такое деление, разумеется, всегда требует- обозначения того момента, события, которое принимается в качестве рубежа, делящего историю данного общества на два явственно отличных друг от друга периода[47].
Наряду со временем — основной категорией, при помощи которой возможно упорядочить праздники, -важна пространственная масштабность праздника, связь праздника с определенной территорией, т.е. с пространственным аспектом жизни общности.
Каждый праздник связан с определенной ценностью, иногда с ценностью высшего порядка, которая является святыней (sacrum) для празднующей группы. Как религиозные, так и нерелигиозные праздники можно классифицировать в соответствии с предписанным им рангом, зависящим от места связанного о ними sacrum в системе ценностей, вокруг которой организуется жизнь празднующей группы. Такого рода ранги, особенно в развитых и кодифицированных системах религиозных верований, зачастую точно определены и кодифицированы. Эти ранги, разумеется, явились продуктом длительного исторического развития праздников; и претерпевали различные изменения. Однако представленные аспекты классификации праздников, не претендуя на исчерпывающую полноту, содержат в себе возможность дополнения, детализации.
Итак современные исследователи предлагают классификации праздников по критериям: подвижности/устойчивости, общественной значимости и масштабности события, по месту праздника в социальном пространстве, по сферам празднования и по типу производства. Все современные классификации праздников имеют право на существование и используются в зависимости от того, какую цель ставит перед собой исследователь. Мы предлагаем свой вариант классификации, критерием которой будет тип группы, сохранению которой служит тот или иной праздник.
Таким образом, рассмотрев основные признаки классификации праздников, приходим к выводу, что их типология и классификации меняются в ходе истории в зависимости от особенностей существующего общественного строя, культур и т д. По этой причине практически невозможно построить всеобъемлющую классификацию праздников, которая удовлетворяла бы всех во все времена. Однако во всех существующих классификациях необходимо учитывать ту роль, которую выполняет праздник в социальной жизни человеческого коллектива.
На основании системно-структурного анализа основных концепций праздника и на основании выясненных нами общих качественных и сущностных характеристик данного феномена мы выяснили, что основном качеством праздника является коллективное действие, отличное от будничных действий. А сущностью праздника является то, что служит средством не только объединения, но и дальнейшего; сохранения коллектива. Механизмом подобного объединения является Коллективная суггестия, воздействующая на физическое и психическое состояние членов коллектива. Данное понимание сущности и качества праздника, по сути, является предпосылкой формирования единой теории праздника как социального феномена.
Праздник без политики становится пустым и бесплодным, политика без праздника — ограниченной и низменной[48]. Главное предназначение праздника организовать и красиво провести свободное время. Поэтому власть, чтобы организовать досуг в обществе обращаясь к истории вводила праздники для воспитания личности и сплочения народа.
По мнению Мазаева, «…ни в 20-е годы [ХX века], ни в последующий за ними период не была создана сколько-нибудь обоснованная методология научного изучения праздника»[49].
Представители мифологического направления (солярной) Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др, основывались на цикловой метеорологической теории. Созданная ими концепция праздника называлась «солярной» и была одной из разновидностей метеорологической, или цикловой, теории. А. Н. Афанасьев[50], один из основателей данной концепции, объяснял мировоззренческий смысл праздника, его происхождение поклонением солнцу, поэтизировал солнечную мифологию первобытных людей, особенно древних славян.
«Солярная» концепция празднества классифицировала праздники исходя из убеждений людей на природу- постоянной борьбой лета и зимы. В связи с этим происходило разделение на зимние, летние, весенние, осенние сезоны.
Сторонники мифологического направления представляли праздник как явление духовной культуры с миросозерцательной и трудовой самастоятельностью. Помимо того была выявлена связь с переходными и кризисными сторонами в жизни природы.
Представители школы заимствования (А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков, В. Ф. Миллер и др.) отождествляли русские народные празднества (прежде всего аграрные)- античными, обрядово-зрелищными формами средних веков, со славянскими, румынскими, византийскими образами. Например: по мнению А. Н. Веселовского и Е. В. Аничкова русские святки не что иное, как римские сатурналии, перешедшие к скоморохам через мифы и переданные из Византии румынам и русским[51], а В. Ф. Миллер пытался установить тождество между русской масленицей и западноевропейским карнавалом[52].
Европейский карнавал не прижился в России в силу социальных причин так как источником карнавала считалось аграрно – языческое празднество, то оно не смогло противостоять против русской православной церкви и централизованному государству.
Таким образом, сторонники мифологической школы обращали на различия национальных праздников, а представители школы заимствования фиксировали свое внимание на наиболее общих особенностях традиционного праздника.
По мнению Д. Фрэзера, причинами становления и развития праздника
являются не экономическая, социальная история или политическая, а эволюционно-психологическое развитие. Д. Фрэзер относил разнообразные проявления праздника к растительной религии, умирающих и воскресающих божеств Озирис, Адонис, Аттис. Ритуал, сопровождавшийся хоронением и оплакиванием означал смерть и возрождение природной растительности на новых началах.
А. Пиотровский определяет праздник как « … дни пусть кратковременного, но высвобождения празднующих масс …из-под постылого гнета ежедневного труда, из-под власти тягостных социальных отношений…»[53].
«Праздничная свобода» у А. Пиотровского предполагала свободу как психологическое состояние, как относительно временное упразднение неравенства, свобода от будничной суеты, забот, долгов и т.д. А.Пиотровский утверждал, что и в таком виде праздник был угрозой социальной системе, которая в лице знати и церкви рядом крутых и жестоких мер стремилась «запечатать этот вечно бьющий родник огромной протестующей энергии и буйного своеволия»[54].
Исследователь русского народного праздника В. Я. Пропп[55] определяет аграрную теорию на нижеперечисленных положениях: 1) из представления о том, что в основе русских народных празднеств лежит языческая, дохристианская мифология, культ национальных божеств; 2) из предположения о магическом содержании обрядово-зрелищных форм русского народного праздника; 3) из определяющего влияния труда на характер проведения свободного времени в условиях добуржуазных обществ. Для В. Я. Проппа связь праздника с трудом является определяющей: праздничные обряды, развлечения и игры — это своего рода модель повседневного крестьянского труда; праздник, по его мнению,— это своеобразное продолжение труда, вольное повторение сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений.
В основе теории В. Чичерова рассматривается общественно-трудовая деятельность человека календарного и обрядово-зрелищных форм как основной и единственный источник праздника: «Он [аграрный народный праздничный календарь] вырос на основе конкретных наблюдений над процессами умирания и оживления природы… В его основе лежит труд человека, и сам он может быть понят как созданный на ранних этапах земледелия свод указаний для практической деятельности человека, свод, построенный на основании длительного опыта…»[56].
В основе «трудовой» теории праздника лежит распространенное представление об абсолютной подчиненности сферы досуга сфере труда, сферы непроизводственной жизнедеятельности сфере производства. Человек, согласно такому представлению, оценивается лишь как производительная сила общества, а не как самоцель.
Согласно концепции М. Бахтина, праздник не просто дублирует труд, подводя итоги трудового цикла и подготавливая празднующих к новой фазе трудовой жизни, но и, что особенно важно, постоянно провозглашает народный идеал жизни, с которым связан изначально. Праздник, по Бахтину, не просто художественное воспроизведение или отражение жизни, но сама жизнь, оформленная игровым способом и, следовательно, связанная с человеческой культурой, но представляющая и воплощающая ее совсем иначе, чем это делает труд, производящий материальные вещи, или собственно художественная деятельность, ориентированная на создание произведений искусства. Здесь праздник неразрывно связан и с трудом, и с искусством, но находится на границе условного искусства и реальной действительности[57].
С точки зрения марксистской теории, праздники рассматриваются в непрерывной связи с природной и социальной средой. Праздник связан с обществом в целом, с его социальными, политическими и духовными процессами. На изменение праздника влияет способ производства всех общественных процессов. Типу способа производства в обществе соответствует определенный исторический тип праздника. Смена типа праздника определяется сменой способа производства. Так, в условиях различных общественных отношений появляются новые способы производства, что ведет к появлению новых типов праздников. Таким образом, праздничный прогресс можно рассматривать как фактор исторического прогресса общества, который отражает передовые для своего времени идеи, отношения, ценности.
Так как праздники есть выразители интересов определенного класса, то его отношение к средствам производства определяет и отношение к средствам производства праздника. В частности, К. Маркс писал о заинтересованности тех или иных классов в праздниках, отражающих их интересы и потребности[58].
Марксизм, изучая общественное производство как способ общественной жизнедеятельности, выделяет категорию «праздничное производство» в качестве специфического способа общественной деятельности, вида общественного производства. Общественное производство — это воспроизводство социальных условий человеческого существования, его продуктом являются не только материальные и духовные ценности, но, по существу, вся человеческая деятельность, связанная с конкретно-историческим состоянием общества[59].
Праздник, согласно теории И. Хейзинги,— это наиболее яркое и полное проявление «священной игры», через форму и функцию которой, независимо ни от человека, ни от культуры, находит свое выражение сознание того, что человек якобы укоренен в сакральном порядке вещей.
В своем исследовании И. Хейзинга отдает предпочтение архаическим культурам, все формы которых будто бы пронизаны игрой, более того, реализуют себя «в игре и как игра». На эти же архаические периоды истории приходится, согласно Хейзинге, и расцвет праздника, синтезирующий все формы древней культуры и также проявляющий себя в игре и как игра: «это
священная игра… на границе необузданности, шутки, развлечения», или, что то же самое, «священный акт, который реализует себя через поэтическую форму и переживается как чудо, как праздничное опьянение, как экстаз»[60].
По И. Хейзинге, исторический процесс в плане эволюции культуры — это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся в XVIII в. и фактически закончившееся в XIX в. «Современная культура едва ли теперь “играется”; там же, где, похоже, что она играет, игра эта фальшива»[61].
Соответственно Хейзинга отрицает подлинность современных праздников, связанным, как он считает, с «фальшивой игрой» и в силу этого наделенным специфическими качествами («пуерилизмом»). «…В числе свойств, которые …лучше всего представляются под термином «пуерилизм», – недостаток чувства юмора, способность бурно реагировать (переживать из-за одного слова), далеко идущая подозрительность и нетерпимость к не членам своей группы, безмерная преувеличенность хвалы или поношения, уязвимость для всякой иллюзии, если она льстит себялюбию или групповому эгоизму»[62].
Х. Ортега-и-Гасет сводил, как и И. Хейзинга, кризис западной буржуазной цивилизации, в том числе искусства, к феномену «омассовления». С помощью термина «пуерилизм» он описал кризис праздника и праздничности, возникший в Европе еще в XIX в. На изменение содержания праздника влияет потеря игрового момента в празднике, так как праздник был всегда связан с игрой, она превращается в «фальшивую игру». Главным отличием содержания праздника от других типов игры является комическое — важнейшее содержание праздника с эстетической и социальной стороны.
В работе Х. Кокса «Праздник также содержится праздничная концепция[63].
Образование праздника в буржуазном обществе, Кокс объясняет развитием в XVIII века индустриализацией и точным знанием, которое привело к материально-техническому прогрессу и предметному изобилию.
Кокс исходит из двух антропологических предпосылок: во-первых, из представления о человеке как существе праздничном (Homo festivus), а во-вторых, из представления о человеке как мечтателе и творце мифов (Homo fantasia). «…Разрушая рутину и открывая человеку прошлое, празднество восполняет его опыт и компенсирует его ограниченность. …Подавление духа праздничности и фантазии ставит под угрозу социально-историческое существование человеческого рода, ибо в непрерывно изменяющемся мире праздник и фантазия являются незаменимыми средствами адаптации и обновления»[64].
По Коксу возрождение духа праздничности и фантазии на западе был присущ молодежным движениям как «хиппи» и «новые левые».
Таким образом выделяя различные модели праздника как мифологическая, антропологическая, социальная и игровая невозможно создать единую универсальную систему праздника. Неоднородные значения праздника начали придавать с древности. Согласно Платону, праздник — это, прежде всего, вид свободного времяпрепровождения[65]. По Аристотелю, который анализировал значение праздности в жизни человека, праздность есть свобода, а свобода есть начало всех начал человеческой жизни[66]. Таким образом авторы различных концепций каждый раз по новому характеризовали праздник, что свидетельствует о многозначности данного явления. Бесконечность праздника связана с эмоциональным моментом радости, эмоция радости не поддается определению, так как каждый человек по-разному испытывает моменты радости и эмоция может носить временной характер, поэтому праздник является многозначным феноменом. Праздник неся временной характер в процессе празднования несет непредсказуемый характер, поэтому понятие «желаемый» тождественно празднику, праздник как бы становиться целью желаемого события.
[1] Герасимов С. В. Массовые праздники как фактор социального партнерства: автореф. дис.канд. пед. наук: 13.00.05. СПб., 2007. с.5
[2] Современный словарь по культурологии. — Автор-сост. Юрчук В. В. Минск: Современное слово. 1999. с. 550-551
[3] Бенифанд А. В. Праздник. Сущность, история, современность. Красноярск. Изд-во Краснояр. ун-та, 1986.с. 32
[4]Бенифанд A.B. Праздник: сущность, история, современность. Красноярск: Изд-во Красноярского университета, 1986. 32с.
[5] Толковый словарь русского языка /под ред. Д. Н. Ушакова М.: Гос.изд. ин. и нац. словарей, 1939 -Т. 3. 699 с.
[6] Энциклопедический словарь.- 7-е сов. ПерерабюИзд.М.: Изд-во «Бр. А.И.Гранат и К», т.33.
[7] Симонов П. В., Ершов П. М., Вяземский Ю. П. Происхождение духовности. М.: Наука, 1989. 184с. (Серия: Общество и личность).
[8] Еремеев Д.М. Еремеев А.Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура / Курс лекций в 2 частях. Часть 2.Саранск: Изд-во Мордовского университета, 1997. 220 с. 88-189.
[9] Липс Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М.1954.154 с.
[10] Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования. М.: Наука, 1978. 43с.
[11] Топоров В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам // Этимология 1972. М.: Наука, 1974. С. 69.
[12] Элиаде М. Священное и мирское./ Пер. с фр.М., 1994.57-61 с.
[13] Словарь античности. Пер. с нем. М, 1989. с.455
[14] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб.,1994.с.125-128;
[15] Платон. Сочинения: в 3-х томах: Пер. с древнегреч. Т.З. / Акад. Наук СССР, Ин-т философии; Под ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1972. с. 117(Философское наследие).
[16] Платон. Соч. в 3-х т. Т.3, ч.2.М.,1972. 117 с.
[17] Pieper J. Work versus Leisure // Bierman A. K., James A. Gould. Philosophy for a New Generation. London: The Macmillan Company Collier-Macmillan Limited, 1999. p.416
[18] Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М.,1978.с.19.
[19] Аристотель. Этика, Политика, Риторика, Поэтика, Категории. Минск: Литература, 1998. (Классическая философская мысль). С.355
[20] Политика Аристотеля. М.,1911.с.355-364.
[21] Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117.
[22] James H. Johnson Venice Incognito: Masks in the Serene Republic (Fletcher Jones Foundation Book in the Humanities). — University of California Press, 2011. с.36-39.
[23] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: 1990. с. 13
[24] Гоббс Т. Сочинения в 2-х томах: перевод с латинского и английскогоЯ.Федорова, А.Гутермана. Т.2. Акад. Наук СССР, Ин-т философии; М.: Мысль, 1991.(Философское наследие). с. 86-87
[25] Гольбах П. А. Письма к Евгении или Предупреждение против предрассудков. М.: Издательство Академии Наук СССР, Письмо седьмое. (О правилах благочестия; о молитвах и об умерщвлении плоти). 1956.с. 86.
[26] Сведенборг Э.Истинная христианская религия. Перевод Пшеничный С.Издательство: Рипол Классик 2008г.с.263
[27] Сведенборг Э. Истинная христианская религия. Перевод Пшеничный С.Издательство: Рипол Классик 2008г.с.263
[28] Гегель В.Ф.Г. Философия религии в 2-х томах. Том 2. Акад. Наук СССР, Ин-т философии; М.: Мысль, 1977.(Философское наследие). с. 21
[29] Фейербах Л.А. Сущность христианства: Мысль; Москва; 1965г.с.151
[30] Фейербах Л.А. Сущность христианства: Мысль; Москва; 1965г.с.151
[31] Фейербах Л.А. Сущность христианства: Мысль; Москва; 1965г.с.151
[32] Гадамер Х.-Г. 13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988 г.170 с.
[33] Гадамер Х.-Г. 13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988 г.171 с.
[34] Забылин М. Праздники, обычаи и обряды на Руси//Русский народ. Книга 1. Праздники, обычаи и обряды на Руси// Сост.М. Забылин. М.,7 с.
[35] Марков Б. В. Знаки Бытия. Санкт-Петербург «Наука» 2000.с.
[36] Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. СПб, 1898, т.XXIV .с.96.
[37] Пронина И. И. Феномен праздника в контексте отечественной культуры: дис…канд. филос. наук.Саранск, 2001.с. 35.
[38] Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, Т. I. М., 1837. С. 46-51.
[39] Ежов О.Н.Онтология социального времени. Сарато
Дата добавления: 2015-09-03; просмотров: 361 | Нарушение авторских прав
mybiblioteka.su — 2015-2023 год. (0.202 сек.)
Праздник связывает людей, которые за много лет коллективно выработали его образы и символы, в народ. Праздник – всегда коллективное действо, его корень в религиозном взгляде на мир. Это такой момент времени, когда как будто открывается в небесах окошечко, через которое наша жизнь озаряется особым магическим светом. Он позволяет нам вспомнить или хотя бы почувствовать что-то важное и проникнуть взглядом в будущее. Сергей Кара-Мурза развивает философию праздника в газете «Наше время».
Что же значат праздники в жизни народа? Важным механизмом сплочения людей в такие моменты является ритуал – древнейший компонент религии, поныне сохраненный в праздниках. Его первостепенная роль, как выражаются ученые, – укрепление солидарности этнической общности.
Есть ритуал – нет шизофрении
Победа России над Наполеоном воспринималась как цивилизационная катастрофа Запада, как война «реакционного народа» против «республики»
Ритуал представляет в символической форме действие космических сил, в котором принимают участие все члены народа. Духи предков и боги становятся помощниками и защитниками людей, указывают, что и как надо делать. Во время праздничного ритуального общения преодолевается одиночество людей, чувство отчужденности. Как говорят, «ритуал обеспечивает общество психологически здоровыми членами». Поэтому в традиционных обществах, следующих издавна установленным ритуалам, нет шизофрении, ее даже называют «этническим психозом западного мира», в котором все священное слишком уж заменено технологией.
При этом ритуал – это та часть культуры, которая обладает ярко выраженными этническими особенностями. Они – специфическое культурное наследие народа. Праздники и их ритуалы, будучи продуктом коллективной творческой работы, в то же время создают этот народ, придают ему неповторимые черты. По словам Тютчева, у человека, участвующего в ритуале, «к чувству древнего прошлого неизбежно присоединяется предчувствие неизмеримого будущего».
В момент праздника даже у современного человека оживает чувство святости времени, а вещи, связанные с ритуалом праздника, обнаруживают свой символический священный смысл. Это не требуется осознавать, об этом не говорят, но праздник, проведенный вместе с близкими за одним столом, и вместе с народом за десятками миллионов столов, духовно преображает человека. Праздник мобилизует присущие каждому народу видение истории и художественное сознание. В празднике оживают события национальной истории, определившие судьбу народа, а следовательно, люди незримо соединяются общими воспоминаниями. В этом смысле к праздникам примыкают дни памяти обо всех событиях, вызывающих коллективные гордость и горечь, радость и сожаление. Возникает духовная структура, занимающая исключительно важное место в центральной мировоззренческой матрице народа.
Перелом календаря
Старшие поколения за свою жизнь дважды пережили большие кампании насильственной перестройки «календаря праздников». Это тяжелые испытания
Отсюда видна прямая связь наших праздников с той главной угрозой для России, о которой мы говорили, – демонтаже нашего народа. Говоря о «шоковой терапии» первых лет реформы, обычно обращают внимание на разрушение хозяйственных и связанных с ними социальных структур. Но едва ли не более важно для нашей темы «молекулярное» действие культурного шока, уничтожавшее «слабые взаимодействия» между людьми, устранение связующего эффекта участия в коллективных действиях, в том числе в праздниках.
Старшие поколения за свою жизнь дважды пережили большие кампании насильственной перестройки «календаря праздников». Это тяжелые испытания. Первая кампания проводилась в 20-е годы «прогрессивной» частью большевиков, которые ставили своей целью демонтировать старый «имперский» русский народ. По мере того как этот народ объединялся, уже в советской форме, вокруг Сталина, нарастал накал этой кампании. Для оппозиции она была уже средством ослабления социальной базы сталинизма.
Изживалось и праздничное поминовение войны 1812 года. Победа России над Наполеоном воспринималась как цивилизационная катастрофа Запада, Отечественная война России была представлена на Западе как война «реакционного народа» против «республики, наследницы Великой Французской революции». Свернуть всю эту кампанию удалось только после того, как была разгромлена, самыми жестокими методами, «оппозиция» в ВКП (б). Но сходные лозунги выбросили «шестидесятники» в короткий момент хрущевской «оттепели».
Кампания 90-х годов велась (и продолжается) с гораздо более мощными средствами, чем первая, но по своей структуре и методам схожа с ней. Задача разрушения исторической памяти народа соответствует устойчивым философским установкам западников, согласно которым, по словам историка, «время должно быть не хранителем вековой мудрости, не естественным залогом непрерывности традиции, а разрушителем старого и создателем нового мира».
Разъедающая кислота
А сколько приложено усилий, чтобы вытравить смысл 1 Мая – праздника, очень любимого народом
Люди, лишившиеся привычных праздников, выпадают из традиции. Эту цель и преследовала развернутая в перестройке пропаганда беспочвенности. Идеал беспочвенности и есть та кислота, которая разъедает связи, соединяющие людей в народ. Правители, стремящиеся сохранить и укрепить эти связи, даже при самых радикальных реформах сохраняют и старый пантеон священных символов, и старый календарь праздников – дополняя и осторожно обновляя его. Вводя на Руси православие, не стали запрещать языческий праздник масленицы, сохранили ритуалы и других старых праздников, включив их в порядок новых. Это – разумный подход царей и президентов, берегущих свой народ.
У нас же с 1991 года был начат настоящий штурм символического смысла праздников, которые были приняты и устоялись в массовом сознании народа. Вот 7 ноября, годовщину Октябрьской революции, Ельцин постановил «отныне считать Днем Согласия». Революция – трагическое столкновение, а не день согласия. Русская революция – великое событие, повернувшее ход истории. Это великое событие с одинаковым волнением отмечал весь народ, независимо от того, на какой стороне баррикады были деды и прадеды. Так же отмечают 14 июля, годовщину своей революции, французы. И сама мысль отменить во Франции этот праздник показалась бы там чудовищной и глупой. В России этот праздник отменили.
А сколько приложено усилий, чтобы вытравить смысл 1 Мая – праздника, очень любимого народом. Реформаторы решили изъять из памяти людей само понятие солидарности трудящихся, велели называть 1 Мая «Днем весны и труда». Какая пошлость! Это — никакой не «День весны и труда», а особый праздник трудящихся, их ежегодный крик о солидарности. Праздник стал всемирным потому, что в основе его была пролитая кровь — сила мистическая, несводимая ни к идеологии, ни к экономическим интересам. Все это прекрасно изучено, и ни один режим на Западе не посягает на этот праздник.
День победы в психологической войне
Cамый главный праздник, который пока что скрепляет подавляющее большинство народа, – День Победы
Ученые-гуманитарии кинулись изобретать методы профанации советских праздников. Д.А. Левчик с философского факультета МГУ в академическом журнале дает власти рекомендации. Вот как видит философ возможности испоганить людям праздник: «Доказать, что место проведения митинга не «святое» или принизить его «священный» статус; доказать, что дата проведения митинга — не мемориальная, например, развернуть в средствах массовой информации пропаганду теорий о том, что большевистская революция произошла либо раньше 7 ноября, либо позже; нарушить иерархию демонстрации, определив маршрут шествия таким образом, чтобы его возглавили не «главные соратники героя», а «профаны». Например, создать ситуацию, когда митинг памяти жертв «обороны» Дома Советов возглавит Союз акционеров МММ».
Этот интеллектуал понимает смысл того, что советует: «Профанация процедуры и дегероизация места и времени митинга создает смехотворную ситуацию… Катализатором профанации может стать какая-нибудь «шутовская» партия, типа «любителей пива». Например, в 1991 году так называемое Общество дураков (г. Самара) профанировало первомайский митинг ветеранов КПСС, возложив к памятнику Ленину венок с надписью: «В.И. Ленину от дураков». Произошло столкновение «дураков» с ветеранами компартии. Митинг был сорван, а точнее превращен в хэппенинг».
Примерно так же профанируют и самый главный праздник, который пока что скрепляет подавляющее большинство народа, – День Победы. Философ Л.Д. Гудков, доктор наук, руководитель отдела Центра Юрия Левады и пр., определяет смысл этого праздника так: «Это самое значительное событие в истории России, как считают ее жители, опорный образ национального сознания… Победа торчит сегодня как каменный столб в пустыне, оставшийся после выветривания скалы».
Поэтому этот праздник и стал объектом ударов в психологической войне. Гудков объясняет: «Победа стягивает к себе все важнейшие линии интерпретаций настоящего, задает им масштаб оценок. Она дала огромному числу людей свой язык «высоких коллективных чувств», язык лирической государственности». Поэтому ему ненавистен праздник Победы. Надо быть лишенным исторической совести, чтобы ехать на симпозиум в Германию и говорить такие слова о празднике 60-летия Победы: «Это будет принудительная имитация коллективной солидарности с властью, не имеющей ничего за душой, кроме казенного полицейского патриотизма и политического цинизма».
А нам надо праздновать наши праздники и думать о том, как ввести это в цивилизованные рамки. Рамки, определенные нашей цивилизацией.