Культ обряды ритуалы праздники буддизм

Православные праздники

ПРАВОСЛАВИЕ (греч. * — правильное мышление, правильное восхваление) (ортодоксия…

Католические праздники

КАТОЛИЧЕСТВО (от греч. * — всеобщий) — всемирная христианская Церковь. Термин…

Еврейские праздники

Иудаизм является одной из древнейших религий, сохранившейся до наших дней и…

Мусульманские праздники

Ислам — это вторая после христианства по количеству приверженцев религия мира…

Языческие праздники

Язычество — религиозные верования, обряды и праздники, господствовавшие на…

Славянские праздники

Славянская мифология и религия (славянское язычество) — сочетание мифологических…

Праздники индуизма

Индуизм (санскр. хиндумата, хиндусамая; совр. хинду дхарма) — одна из наиболее…

Лютеранские праздники

Лютеранство — одно из наиболее распространенных и старых протестантских течений…

Праздники зороастризма

Зороастризм — религия, распространённая в древности и раннем средневековье в…

В результате изучения материалов части студент должен:

знать

• историю и основы вероучения и обрядовых практик христианства, ислама, иудаизма;

• мировоззренческую специфику буддизма и этапы её исторического изменения;

• основные течения в современном исламе;

• направления современного иудаизма, его богослужебный уклад и религиозные традиции;

уметь

• анализировать монотеистические и политеистические тенденции в эволюции религиозных представлений, элементы магизма в народной религиозности, явление религиозного синкретизма, понимать его источники;

• видеть вероучительную общность и различия аврамических религий;

• правильно объяснять проблему отношений между оригинальными текстами священных книг и их переводов на современные языки;

• ценить уникальный духовный опыт мировых религий, многообразие религиозных традиций и культур;

владеть

• догматической и ритуальной лексикой монотеистических религий;

• структурированными представлениями о событиях в истории мировых религий в Новое и Новейшее время;

• способностями к прогнозированию изменения религиозной ситуации применительно к монотеистическим религиям;

• представлениями о трансформации вероучения и практик современного буддизма;

• различными подходами к типологизации конфессий христианства;

• основами исторического метода анализа буддизма, христианства, иудаизма и ислама.

Буддизм – одна из мировых религий. Несмотря на то что в его основе лежит определенный набор принципов, некоторые авторы (например, современный отечественный исследователь Н. А. Торчинов) считают это название в значительной мере собирательным для всех религиозных течений буддистского толка, не имеющих стандартного вероучения. Его самоназвания – Дхарма (Закон, Учение) и Буддхадхарма (Учение Будды). Это самая древняя из мировых религий, достаточно быстро переступившая этноконфессиональные и этногосударственные границы и распространившаяся широким ареалом в Юго–Восточной, Центральной и Средней Азии.

Зарождение буддизма происходит в северо–восточной Индии, на территории трёх государств: Магадха, Кошала, Вайшали – в середине I тыс. до н.э. Точное время возникновения буддизма указать сложно, наиболее достоверной датой смерти (паринирваны) основателя буддизма Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) считается 400 г. до н.э.

Возникновение буддизма связывается с несколькими причинами. Во–первых, это укрепление государственной власти и влияния касты кшатриев, занимающих лидирующее положение в системе государства и оппозиционных брахманизму с иной шкалой властной стратификации общества (Будда, основатель джайнизма Вардхамана Махавира происходили из касты кшатриев). Во–вторых, широкое недовольство всех социальных слоёв ритуализмом, формальным благочестием и кастовой системой брахманизма, выразившееся в шрамантском движении. Синхронно с буддизмом появился джайнизм, также противопоставивший своё учение брахманизму.

В основе буддизма лежит шрамантское движение, широко распространившееся на территории Индии. Шраманы – аскеты, отвергшие авторитет Вед и брахманизма, целью которых был самостоятельный поиск истины посредством самых различных физических и психических практик. Одним из шраманов был и Будда Шакьямуни.

Выяснить исторически достоверную биографию Будды невозможно. Согласно традиции, Бодхисаттва («Пробужденное, просветленное существо»), т.е. будущий Будда, познавший истину и преодолевший бесконечную цепь перерождений (сансара), решился на последнее рождение. Он остановил свой выбор на семье правителя государства народа шакьев Шуддходана и Махамайи. Зачатие и рождение Будды связано с рядом сверхъестественных явлений: видение белого слона с шестью бивнями, входящего в бедро царицы, рождение Будды через бедро и т.д. Астролог Ашита, приглашённый отцом, установил, что он обладает 32 признаками властителя мира (чакравартин). Ребёнок получил имя Сиддхартха («Полностью достигший цели» ⁷⁹), фамильное имя Гаутама и воспитывался во дворце своего отца в г. Капилавасту. Его жизнь была безмятежна и благополучна, по достижении совершеннолетия он женился на принцессе Яшадхаре, которая родила ему сына Рахула. Эта жизнь Гаутамы закончилась в 29 лет, благодаря четырём встречам: с похоронной процессией, прокажённым, нищим и отрешённым от мира аскетом. Он осознает наличие в мире смерти, страдания, нищеты и осознает единственную возможность избавления от них – самоуглубление и самопознание.

Гаутама покидает отцовский дворец и присоединяется к различным шраманским группам. Учителями Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама, проповедовавшие учение, близкое санкхье (мир – это результат ложного отождествления духа (пуруша) и материи (пракриты), освобождение от страданий (кайвалья) – освобождение духа от материи) и специфическую йогическую практику. Однако ни одно из учений шраманов его не удовлетворило и он перешёл к практике строгого аскетизма. Но и строгая аскеза не приблизила его к истине. Гаутама погружается в созерцание под деревом баньяна (бодхи – «Древо пробуждения»), дав себе клятву, что не сдвинется с места, пока не познает истину. Состояние созерцания продолжалось семь дней, в течение которых он избежал всех соблазнов и искушений демона Мары, открыл Четыре благородных истины, осознал сущность нирваны и, наконец, достиг состояния Будды («Просветленный», «Пробужденный»). Достигнув состояния Будды в 35 лет, оставшиеся 45 лет жизни он посвятил проповеди своего учения.

Будда отправился в г. Бенарес, и первая проповедь состоялась в Оленьем парке (Сарнатх). Слушатели прониклись его идеями и составили костяк монашеской общины – сангхи. После этого были заложены основы учения о Трёх Драгоценностях (Триратна): Будде (Учителе), Дхарме (Учение), Сангхи (Монашеской общине). Позднее кроме института мужского монашества (бхикшу) возникает и институт женского монашества (бхикшуни). Центром буддизма становится роща у г. Шравасти, подаренная Будде одним из его последователей. Он активно проповедует учение в различных княжествах Северной Индии и численность сангхи к концу его жизни достигала 12 500 человек. В местечке Кушинагара близ Бенареса Будда, приняв позу льва (лёжа на правом боку, головой на юг, лицом на восток, с правой рукой под головой), погружается в созерцание и достигает нирваны. Тело Будды было кремировано учениками, его прах был разделён и помещён в специальные реликварии – архитектурные сооружения конусовидной формы (ступы, пагоды, чортены, субурганы).

Вскоре после достижения нирваны Буддой происходит первый буддийский собор, на котором три ученика Будды – Ананда, Махакашьяпа, Махамаудгальяяна воспроизводят и фиксируют его учение: нормы и правила сангхи (Виная), проповеди и поучения (Сутры), философское учение (Абхидхарма). Таким образом, был создан буддийский канон Типитака (санскр. Трипитака) – «Три корзины мудрости». С точки зрения учёных, канон был записан не ранее 80 г. до н.э., т.е. более 300 лет учение передавалось по преимуществу изустно и, по всей видимости, значительно варьировалось. В таком направлении буддизма, как Махаяна (см. параграф 5.3), существуют ещё и собственные священные тексты.

Очень сложно чётко изложить идеи буддизма, так как одни и те же категории в различных школах получают различное осмысление и трактовку. Сами священные тексты буддизма нередко признают такую множественность интерпретаций нормальной, классический буддизм чужд идее абсолютного вероучительного авторитета. Но все же можно выделить определенный круг идей, так или иначе разделяемый всеми школами и течениями. К этим идеям относятся: Четыре Благородные Истины, учение о причинно–зависимых связях и карме, учение о сансаре, дхарме, учение анатмавады (не–души), кшаникавады (мгновенности) и буддийская космология.

Четыре Благородные Истины (чатур арья сатъяни) изложены так.

Все есть страдание (духкха). Духкха (страдание, неудовлетворённость, фрустрация) – состояние, неразрывно связанное со всеми формами бытия, даже сукха (удовольствие) является его составной частью, так как оно недолговечно и проходящее. Страдание в буддизме абсолютно, удовольствие – относительно.

Причина страдания – влечение, желание, привязанность. Любая привязанность есть фундаментальная ошибка, связанная с абсолютизацией чувственного опыта. Это на самом деле мнимое пребывание в мнимом мире. Личность (или душа) не являются субстанцией, не имеют субстанциального бытия, ошибочно вести свою жизнь, исходя из противоположного убеждения (принцип анатма, несуществования души). Столь важное для буддизма понятие кармы непосредственно связано со второй Благородной Истиной. Карма – это действие, имеющее определенные последствия или результаты. Совокупность энергии всех действий, совершаемых в течение жизни, предопределяет специфику и характер будущего перерождения. Энергия деяний новой жизни предопределяет следующее рождение, и так до бесконечности. Этот круговорот перевоплощений в буддизме называется сансарой (круговорот, коловращение), основной характеристикой которого является страдание как следствие желаний. Каждое живое существо пребывает в сансаре извечно. Конечная цель буддизма – выход из сансары и прекращение страданий благодаря выходу в нирвану.

Закон кармы в буддизме – закон всеобщности причинно–следственных отношений в этике, морали, психике и т.д. В зависимости от кармы буддизм признает пять возможных форм перерождения: божества (дэвы), герои–полубожества (асуры), люди, животные, обитатели ада (преты). Первые три формы перерождения считаются наиболее благоприятными, но предпочтительной считается третья – человеческая, что связано с тем, что лишь человек способен непосредственно влиять на свою карму и в конечном счёте вырваться из сансары и достичь нирваны.

Учение о карме получает дальнейшее развитие в теории пратитья самутпада (причинно–зависимое происхождение). Цепь причинно–зависимого происхождения Антарабхава (отрезок между смертью и новым рождением) состоит из 12 звеньев (нидан), каждое из которых обусловливает все остальные:

– авидья (неведенье) – неведенье относительно Четырёх Благородных Истин и собственной природы;

– самскар – импульсы, влекущие к новому бытию.

Новое рождение:

– виджняна – появление аморфного сознания;

– нама–рупа (имена и формы) – формирование психофизических структур человеческого бытия;

– шад аятана (шесть баз) – формирование шести органов чувственного восприятия;

– спарша – соприкосновение с объектами чувственного восприятия;

– ведана – возникающее на основе соприкосновения чувство приятного, плохого или нейтрального;

– тришна (влечения, страсти), возникающие на основе чувств;

– упадану («привязанность») – привязанность к жизни, сансаре;

– бхава – жизнь, сансарическое бытие.

Новое рождение:

– джати – новое рождение, зависящее от силы привязанности к сансаре;

– джала-марана – старость и смерть.

Живое существо является рабом обусловленности, вырваться за пределы которой крайне сложно.

Прекращение страдания возможно при достижении нирваны. Нирвана (угасание, затухание) – состояние прекращения всех желаний, стремлений и страданий. Это состояние свободы и надличностной полноты бытия. Буддизм признает, что описать её привычным для нас языком невозможно.

Достижение нирваны возможно при следовании Благородному Восьмеричному Пути (арья аштанга марга). Он включает:

– правильное воззрение (усвоение Четырёх Благородных Истин и основ буддизма);

– правильную решимость (устремлённость к освобождению).

– правильную речь (не лгать, не клеветать, не лжесвидетельствовать, не браниться и т.д.);

– правильное поведение (для мирян – пять основных обетов, способствующих улучшению кармы: непричинение вреда живому; отказ от дурной речи; неприсвоение чужого; правильная сексуальная жизнь; отказ от опьяняющих веществ);

– правильный образ жизни (отказ от любой деятельности, несовместимой с нормами буддизма).

– правильное усердие (занятие йогой и самосозерцание);

– правильное памятование (контроль за всеми психоментальными и психофизическими процессами);

– правильное сосредоточение (достижение самадхи – формы созерцания, при которой различия между субъектом, объектом и процессом созерцания стираются, что ведёт к освобождению и нирване).

Буддизм отрицает существование души и вечного «Я», личность складывается из единства пяти элементов опыта – панча скандха (пять куч):

– область чувственного восприятия (рупа);

– область ощущений (ведана);

– формирование представлений и понятий (самджня);

– мотивы и побуждения (самскара);

– сознание как таковое (виджняна).

Скандх самым непосредственным образом связан с дхармой (держатель, носитель). Это одно из центральных понятий буддизма, неделимый элемент психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Дхармы постоянно возникают и исчезают, повинуясь закону кармы и причинно–зависимого происхождения. Они создают поток (сантана), из которого состоит каждое живое существо. В этом наглядно видны отличия буддизма от монотеистических религий и его пантеистическая сущность.

С драхмой связано учение о мгновенности (кшаникавада). Сансарическое существование имеет следующие характеристики:

– все непостоянно (анитья);

– все есть страдание (духкха);

– все лишено самости (анатма);

– все нечисто (ашубха).

Таким образом, каждая дхарма и существо, состоящее из дхарм, постоянно меняется. Действительно, не может существовать ни личности, ни души, ни «Я». Нирвана становится единственным выходом из этой дурной, вечно меняющейся бесконечности.

Космология буддизма основывается на троичности вселенной (траялокъя – троемирие): мир желаний (камадхату); мир форм (рупадхату); мир не–форм (арупадхату).

Мир желаний – место обитания всех живых существ и божеств, это плоская земля, в центре которой возвышается гора Сумеру, вокруг которой располагаются дворцы 33 богов мира Брахмы. Гора окружена несколькими кольцами гор из различных материалов, далее простирается океан, в котором находятся четыре материка, один из которых (Джамбудвипа) населён людьми. Под землёй обитают преты и находится система десяти «холодных» и «горячих» адов.

Мир не был никем создан, но его существование (рождение, существование и разрушение) циклично и происходит под воздействием кармического закона. После разрушения предыдущего мира, в пустоте (акаша) образуются ветры, которые, затвердев, формируют основу нового мира. Первым появляется дворец с Брахмой и иные божества, дождь заливает основание из ветра, так появляется мировой океан, из которого возникает гора Сумеру и материки, последним появляется подземный мир. С формированием материков появляются практически бессмертные люди–полубоги.

Далее буддийский космогенез переходит уже в социогенез (происхождение общества): верхний слой земли, на которой они обитают, съедобен, её аромат так привлекателен, что люди начинают поглощать его, хотя и не нуждаются в пище. Тела людей грубеют, появляются органы пищеварения, и сокращается срок жизни. К тому времени, когда люди съедают всю съедобную землю, они уже не могут обходиться без пищи. Для того чтобы прокормиться, они начинают выращивать рис, но земли не хватает на всех и тогда начинается процесс разделения земель и, соответственно, появляется собственность. Люди начинают захватывать земли и продукты друг у друга, на земле воцаряется беспорядок и война. Для поддержания порядка люди выбирают наиболее достойного и наделяют его властью над собою. Так появляется царская власть. Царь набирает себе помощников, которые и должны поддерживать порядок. Так появляется каста кшатриев (воинов и правителей).

Только с появлением кшатриев в мире могут появиться Будды и чакравартины. Чакравартин («Государь, поворачивающий Колесо») – совершенный властитель мира, обладающий теми же 32 признаками, что и Будда. Они никогда не появляются одновременно и делятся на золотых – люди сами подчиняются их воле, серебряных – люди подчиняются его воле под определенным нажимом и железных – подчинение под угрозой силы. Но при этом всех чакравартинов отличает ненасильственный характер власти.

Однако, несмотря на наличие царской власти, люди начинают вырождаться, и срок из жизни сокращается до десяти лет. Нравственная деградация опять приводит к состоянию войны всех против всех до момента появления Учителя, проповедующего любовь и дружелюбие. Восприняв его идеи, человек становится менее агрессивным и срок его жизни увеличивается до 80 лет.

Подобные циклы упадка и возрождения (период убывания и период возрастания) являются основной мерой времени космического цикла буддизма. Время существования одного мира – махакалъпа (великий период), делится на четыре кальпы (период), в соответствии с определенным состоянием мира:

– кальпа пустоты (от разрушения мира до начала следующего);

– кальпа формирования мира;

– кальпа пребывания (стабильного существования мира);

– кальпа разрушения мира.

Каждая кальпа состоит из двадцати периодов «убывания» и «возрастания», после прохождения которых плохая карма живых существ ведёт к разрушению мира.

Гораздо сложнее для понимания два других мира – мир форм и мир не–форм.

Первый – это мир чистых, нематериальных форм, которые невозможно постичь при помощи чувств. Он населён высшими божествами, существует бесконечно и не подвергается разрушению.

Второй – мир чистых состояний сознания, где не существует времени, пространства, восприятия и не–восприятия. Он, так же как и мир желаний, подчинён действию сансары, но переродиться в нем могут только специально подготовленные йоги. Однако это перерождение в силу своей длительности и подчинённости сансаре не является благоприятным.

Буддизму присуща определенная организационная структура, порождённая необходимостью организованного прохождения истинного пути. Первые общины «монашеского типа» (сангха) восходят к временам основателя. Путь общинной жизни не являлся строго обязательным, альтернативой было отшельничество. Поскольку монашеская жизнь в буддизме подразумевает созерцательное отрешение от мира, а значит, и от целенаправленных трудовых процессов, такая община становится зависимой от помощи извне. Это также стимулировало развитие взглядов, согласно которым монахи достигают не только личного совершенства, а как бы накапливают своего рода заслуги для всех остальных. Последнее способствовало преодолению чистой элитарности и индивидуализма и не позволяло воззрениям буддизма эволюционировать в сторону обычных индивидуальных убеждений, сохраняя его именно как коллективное явление. Правила жизни как монахов и монахинь, так и мирян регулируются кодексом Пратимокша.

Уже после паринирваны Будды в буддизме появилось множество разнообразных течений и школ. При их классификации исходят из разных принципов, в частности из регионального, учитывающего область формирования направления (индийский, тибетский, японский буддизм, буддизм на территории России), и доктринального, опирающегося на сходства и отличия вероучительно–мировоззренческого характера. Не всегда одно направление буддизма можно чётко отделить от другого. Все школы принято делить на два течения: стхавиравадинов (тхеравадины) и махасангхиков, из которых на рубеже нашей эры сформировались основные направления буддизма, существующие на современный момент:

– Хинаяна – «Малая колесница» (малый, ущербный путь спасения), или Тхеравада (Учение старейших);

– Махаяна – «Большая колесница» (большой, великий путь спасения);

– Ваджраяна – «Алмазная колесница» (особый, интенсивный путь).

Структура современного буддизма указана на рис. 17.

Рис.17. Структура современного буддизма

Различия между этими направлениями буддизма весьма существенны. Главным образом они касаются представлений об идеальной личности, цели буддийского пути и учения о природе Будды.

Идеалом Хинаяны является архат («Достойный») – монах, собственными усилиями достигший нирваны и покинувший мир. На пути к нирване монах преодолевает три ступени:

– сротапанна (ступень «вступившего в поток») – монах бесповоротно вступает на путь спасения;

– сакридагамин (ступень «единожды возвращающегося») – ожидание последнего перерождения в мире;

– анагамин (ступень «более не возвращающегося») – сознание человека пребывает на уровне мира форм и мира не–форм, достигает состояния архата и уходит в нирвану.

С точки зрения учения Хинаяны, Будда до своего пробуждения (бодхи) был добродетельным и совершенным человеком. После же пробуждения, понимаемого как достижение состояния архата, он перестаёт быть человеком, становясь просветлённым, преодолевшим сансару. Достигнув нирваны, он уже не существует ни в мире, ни вне мира, таким образом, все молитвы ему бессмысленны, ибо его уже нет. Зато любой монах, точно следующий пути, указанным Буддой, может достичь того же, что и Будда.

Достижение просветления возможно только в монашеской общине (сангхи), собственно буддистами могут считаться только монахи. Миряне могут только улучшать свою карму добрыми делами и содержанием сангхи, и в одной из следующих жизней получить возможность стать монахами и достичь нирваны. При этом монашество в буддизме основано на иных началах, чем в других религиях, например в христианстве. В частности, оно менее подчинено дисциплинарным требованиям.

Таким образом, Хинаяна, будучи достаточно закрытой формой буддизма, не нуждалась в широкой проповеднической деятельности и получила распространение лишь в тех регионах, где изначально было сильное влияние индийской культуры – в Южной и Юго–Восточной Азии. Она, пожалуй, ближе всего идеалу классического буддизма, поскольку интенсивная забота о других может войти в противоречие с изначальной установкой на подавление привязанности к миру, а значит, и к окружающим. Следствием является отказ от активного миссионерства. Религия же становится в значительной мере элитарной.

Идеалом Махаяны является бодхисаттва, стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ. Целью буддистского пути здесь является не нирвана как таковая, а достижение пробуждения (бодхи). Эта идея настолько важна, что её называют Бодхисаттваяной (Колесница Существ, Стремящихся к Пробуждению). Махаяна отказалось от строгой элитарности, с одной стороны, и чистой пассивной созерцательности – с другой.

Бодхисаттва – это любой человек (монах, мирянин, женщина, мужчина), наделённый намерением достичь бодхи, пробудиться и стать Буддой (бодхичитта). Бодхичитта это ещё и отношение ко всем живым существам, как к своим «матерям»: каждое существо в бесконечном круговороте сансары выступало в роли матери, поэтому задача буддиста – прежде спасти своих матерей, т.е. указать путь спасения всем остальным существам, отказавшись от собственного спасения, пока не спасутся остальные. Основными качествами бодхисаттвы в Махаяне являются праджня (мудрость) и каруна (сострадание).

Каруна понимается как набор практических средств или методов помощи окружающим (упая). Цель сострадания всегда сотериологична (ведёт к спасению, которое понимается в буддизме иначе, чем в монотеистических религиях) – освобождение страдающих существ от мук сансары.

В Махаяне выделяются три типа бодхисаттв:

– Бодхисаттва–царь – разом спасающий всех;

– Бодхисаттва–лодочник – спасающий по одному;

– Бодхисаттва–пастух – спасающий всех существ и только затем уходящий в нирвану. В последнем случае появляется элемент жертвенности.

Достижение пробуждения и состояния Будды – крайне долгий процесс. Обретая пробуждение, бодхисаттва не уходит в нирвану, а накопленные силы и могущество тратит на помощь окружающим.

Бодхисаттва следует путём парамит (путь совершенств). Всего существует шесть парамит:

– дана–парамита (совершенство даяния);

– кшанти–парамита (совершенство терпения);

– виръя–парамитпа (совершенство усердия);

– шила–парамита (совершенство соблюдения обетов);

– дхьяна–парамита (совершенство созерцания);

– праджня–парамита (совершенство премудрости).

В поздней Махаяне бодхисаттвами стали называть великих подвижников, достигших бодхи и оказывающих помощь всему живущему. Культы бодхисаттв Манджушри (бодхисаттва мудрости), Ваджрапани (уничтожение заблуждений), Авалокитешвары (милосердие и сострадание), Кшитигарбхи (спасение от ада), Майтреи (бодхисаттва будущего), Самантабхадры (защитник учения и буддистов), Тары (бодхисаттва сострадания, давшая обет стать Буддой в женском теле, чтобы доказать возможность пробуждения и просветления для женщин) и др. составляют основу культовой практики Махаяны.

С точки зрения Махаяны, природа Будды и бодхи совпадают, пробуждение Будд выражено в Дхарме (Учении), и последняя формирует как духовное, так и физическое тело Будды. Так было сформировано учение о Дхармовом Теле (дхармакая) Будд как высшей онтологической реальности.

Природа Будды – это истинная природа всех дхарм, тогда все дхармы – это дхармы Будды, из чего следует, что все существа, состоящие из дхарм, – Будды, только ещё не пробудившиеся и не понявшие этого факта. Обретая Дхармовое Тело, Будда не уходит в нирвану, он создаёт два отражения его тела: самбхогакая (тело всеблаженства), в котором он наслаждается нирваной, и нирманакая (магически созданное тело), в котором Будды обитают в нашем мире в виде учителей и защитников. Будда не является обычным человеком, это некая метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, явленная в человеческом обличии Будды. Эта метафизическая реальность уже являлась в образе других Будд и будет явлена в будущих Буддах как нашего, так и следующих миров.

Специфика учения Махаяны обусловило быстрое распространение именно этого направления буддизма за пределами Индии. В настоящее время буддизм Махаяны существует в нескольких вариантах, существенно различающихся друг от друга: тибето–монгольская Махаяна (Тибет, Монголия, Калмыкия, Тува и т.д.) и дальневосточная Махаяна (Китай, Япония, Корея, Вьетнам и др.). Следующая ветвь буддизма является своеобразным изводом предыдущей.

В середине I тыс. в буддизме Махаяны зарождается новое направление – Ваджраяна, или тантрический буддизм (тантра – разновидность священных буддийских текстов).

Особенность этого направления состоит в определенной цели – ускоренное обретение статуса Будды, для чего начинают использоваться своеобразные «технологии» (упая), причём результат может распространяться и на других людей. Но при «технологизации» этого процесса повышается опасность ошибок при совершении этого пути, чреватых безумием или помещением в состояние «ада». По этой причине тантрические тексты считались сокровенными, а обращение к ним предполагало прохождение сложной системы посвящений и строгого контроля со стороны гуру. На эзотерический характер этого учения указывает и такое его наименование, как Колесница Тайной Тантры.

Очень существенно, что Ваджраяна исходит из принципиального единства тела и психики, отказываясь их разделять. Отсюда учение о наличии в теле особых тонких путей движения праны (энергии). Зоны пролегания этих каналов имею определенную локализацию на теле человека. В процессе овладения йогическими техниками устанавливается контроль над передвижением энергии, что достигается и с помощью контроля над двигательной сферой тела, дыханием.

Все тантры (вероучительные тексты Ваджраяны) делятся на четыре класса:

– крия–тантры (тантры очищения);

– чарья–тантры (тантры действия);

– йога–тантры (йогические тантры);

– аннутара йога–тантры (тантры наивысшей йоги).

Последние делятся на материнские (обращённые к мудрости – праджню и женскому началу), отцовские (посвящённые методу – упае и мужскому началу) и недвойственные (обращённые к обоим принципам учения).

Каждый тип тантр предполагает определенные методы. В крия–тантрах – это внешние формы практики (мистические ритуалы); в чарья–тантрах и йога-тантрах – внутренние формы практики (созерцание); в аннутара йога–тантрах – все описанные приёмы с сильно изменённым содержанием.

Методы первых трёх групп предполагают особые ритуалы, повторение мантр, особые способы созерцания, предполагающие интенсивное использование контроля над сознанием. Мантра обращена не к привычному пониманию текста, а к воздействию определенных повторяющихся звуков, создающих завораживающий эффект. Считается, что при этом постигается особый внутренний смысл слов. Созерцание предполагает максимально интенсивное воображение Будды или Бодхисаттвы, когда с ними можно вступать в разговор. Также объектом созерцания служит мандала (круг) – модель соотношения вселенной и человека, соединённых воедино, в центре которой находится Будда. Созерцая образ мандалы, который по яркости может напоминать галлюцинаторные видения, созерцающий отождествляется с ней.

Эти приемы сформировались среди махасиддхов (великих совершенных), ищущих скорейшего достижения своих духовных целей. Они использовали следующие виды йоги:

– йога промежуточного состояния, предполагающая вхождение в состояние между смертью и новым рождением (антара бхава). Сознание при этом становится независимым от тела, хотя связь с ним полностью не теряется. Если происходит созерцание света Дхармового Тела, т.е. из начальной природы самого созерцающего, то искомое состояние Будды достигается. К ней близка Йога ясного света (прабхасвара);

– йога внутреннего тепла (чунда йога), предполагающая воздействие на некие психофизиологические центры (чакры) и каналы распространения жизненной энергии (прана). Энергию предлагается сконцентрировать, результатом чего должно быть изменение температуры тела и переживание блаженства и безмятежности. «Раскрытие чакр» должно принести особые способности вроде умения летать (левитация), становиться невидимым – вплоть до обретения телесного бессмертия;

– йога сновидений, предполагающая воздействие на процессы сна и бодрствования, в результате чего йогические практики продолжаются и во сне, а граница между сном и бодрствованием начинает стираться;

– йога иллюзорного тела предполагает замену физического тела («грубого») энергетически телом («тонким»);

– йога переноса сознания, сводящаяся к «открытию» на макушке головы отверстия Брахмы («тонкого отверстия») для выхода через него в момент смерти сознания.

В Ваджраяне широко используются методы, активизирующие подсознание, что выражается в мотивах прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства, каннибализма и т.п. Работа с подобными образами должна эффективнее подавлять влечения, которые, однако, не полностью устраняются, а очищаются и преобразуются в мудрость Будды (по аналогии с преобразованием физической энергии).

Тантрические тексты подразумевают множественность толкований и не рассчитаны на дословное понимание. На разных ступенях духовного пути можно постичь разные уровни смысла, когда кажущаяся парадоксальность ряда высказываний снимается, поскольку выявляется их подлинный смысл.

Много внимания уделяется эротическим мотивам, поскольку эти влечения считаются основной энергией человеческого организма и присутствуют в природе Будды. Отсюда практики, рассматривающиеся в иных религиозных культурах как непристойные и греховные. С ними связаны и эротические сюжеты из жизни божеств, имеющие и переносное толкование.

Тантрический буддизм имеет множество собственных специфических божеств, в том числе заимствованных из старых индийских верований.

Ваджраяна переосмыслила персонажи демонологического толка в определенные образы психических состояний. Особо выделяются ишта дэвата (покровительствующие божества; тиб. йидам), имена которых могут совпадать с названиями тантр. Эти божества соответствуют положению Будды, при их изображении используются такие детали, как многорукость, свирепость, расчленённые части человеческих тел, оскаленные клыки и т.д., долженствующие обозначить готовность к уничтожению страстей. Созерцание такого божества ведёт в итоге к растворению в Будде.

Для использования в рамках тантрического буддизма был заимствован шаманский ритуал предания своего тела в жертву вызванным голодным демонам.

В Ваджраяне богато представлены ритуалы магического типа, включая и вредоносную магию, хотя можно встретить ограничения, указывающие на необходимость серьёзных поводов для их использования.

Тантрический буддизм получил широкое распространение в Тибете, Монголии, Калмыкии, Бурятии и других регионах РФ.

В учении чанъ–буддизма, распространённом в КНР, и дзен–буддизма в Японии прослеживаются элементы Ваджраяны: представления о том, что природа Будды уже содержится в каждом живом существе и её нужно только выявить, узреть, о необходимой роли наставника, напрямую влияющего на сознание ученика. Делается акцент именно на практике достижения просветления, которое не достигается путём теоретического изучения положений религии. Это последовательное усиление антитеологических установок, присутствующих в буддизме, когда никакого вероучения, облечённого в чёткие понятийные и логически выстроенные формы нет, а проповедь Будды воспринимается как пример для действий и предмет для дальнейших интерпретаций.

Большой известностью пользуются чаньские (дзэнские) приёмы выведения сознания из обычной колеи через постановку в тупик странными парадоксальными вопросами, не имеющими удовлетворительных ответов в привычной логике мышления. Это даже дало основание говорить об особой «дзэнской философии» (как следствие, злоупотребление «дзэнской терминологией», часто встречающееся в обывательской среде), что признается не всеми специалистами, поскольку здесь имеет место скорее не систематическое изложение взглядов, а именно практическая техника, ориентированная на определенные цели. Объявлять любое мировоззрение философией по причине его необычности – научно некорректно.

Интересно, что увлечение буддизмом, наблюдающееся во второй половине XX в., чаще всего выступает именно как интерес к тантризму, причём понимаемому поверхностно и буквально. Это увлечение находится в русле оживления оккультных настроений и проистекающего отсюда «интереса к Востоку».

Его используют для создания сексуальных техник с целью получения примитивных удовольствий, превращая в средство наживы и коммерческого обмана людей, создания на их основе экстрасенсорно–оккультных практик (с массовыми явлениями шарлатанства), разного рода «энергетических учений», выступающих часто как псевдонаучные. Как следствие, частое осуждение тантрических техник как безнравственных, квалификация подобных действий со стороны иных религий, например христианства, как оккультизма и формы контакта с миром бесов, результатом чего может стать бесоодержимость, даже при эпизодическом и случайном их использовании.

Некоторых привлекают необычные образы божеств, которые используются для примитивного эпатажа. С ростом популярности йоги участились предложения использовать её приёмы в медицинских целях, но при забвении того, что они являются органической частью целой религиозной системы и их функционирование в отрыве от неё представляется проблематичным.

Вопрос о культовой практике буддизма связан с вопросом о квалификации буддизма как религии в целом. Особенно это относится к раннему буддизму, связываемому непосредственно с Буддой. Ритуальная сторона не только отсутствовала, невнимание к ритуалам было основой противопоставления существующей религии, имевшей разветвлённую ритуальную систему. Соответственно, нередкое высказывалось суждение о том, что ранний буддизм не был, строго говоря, религией.

Это скорее была этика, предлагавшая схему верного жизненного пути, дополненная специфической картиной мира в виде космогонических, антропогонических и социо– гонических мифов. Отсутствовало и чёткое представление о потустороннем, подобно монотеистическим религиям, где потустороннее связано с оппозицией тварного и нетварного миров, творца и творения. Для достижения идеала не требовалось ритуалов, нужны были только определенные действия по организации собственной жизни. Отсюда и выраженная элитарность учения, которое принимают те, кто способен оценить его глубину.

Очевидно, что процесс становления и превращения буддизма в «привычную» для нас религию протекал медленно. Практики правильной жизни, особенно направленные на достижение психофизического контроля над собой становились ритуализованными, но это, скорее, суррогат ритуалов, а не религиозный ритуал в чистом виде.

Развёрнутые ритуальные практики появляются позднее, в связи распространением буддизма на территориях, занятых иными религиями, когда он перенимал уже существовавшие ритуалы, интегрируясь с ними. Это соответствовало и иной важной тенденции – стремлению к миссионерству, распространению взглядов и расширению влияния. Отход от элитарности и установка на вовлечение в религиозную жизнь широких кругов людей неизбежно приводили к необходимости оставить в употреблении хотя бы часть ритуалов, к которым люди привыкли и с которыми не желали расставаться. Таким образом, в буддизме появлялось все больше синкретических элементов, чуждых раннему буддизму.

Естественно, особенно восприимчивой к появлению и заимствованию ритуалов оказалась Махаяна с характерным для неё смягчением установок классического буддизма, представленного Хинаяной. Отсутствие доктринальной чёткости ещё больше облегчало этот процесс. Соответственно, в разных регионах буддизм обогащался теми ритуалами, которые там были распространены.

Возникает культ самого Будды с уже упомянутым почитанием его праха, иных реликвий, мест, связанных с его жизнью. Появляется праздник Дня Будды, соединяющий, что характерно для буддийского мировоззрения, воспоминание о трёх событиях: рождении Будды, его просветлении и уходе из жизни. Это постепенно рождает практику паломничества, совершенно чуждую раннему буддизму, делавшему акцент на разделении учения и его воплощения. Характерный для Махаяны культ множества Будд породил и умножение обрядов. Можно упомянуть появление изображений (самого Будды, символических картин мироздания, иных священных символов), погребальных ритуалов, молитвенных практик, подразумевающих многократное повторение сравнительно небольших мантр.

Вместе с тем в буддизме сохраняется отношение к ритуалам как в некотором отношении второсортному явлению, необходимому для менее совершенных мирян. Проходящие более совершенным путём обращают основное внимание именно на психофизические практики.

Появление изображений сформировало определенный буддийский канон, основанный на символической передаче основных категорий буддийского мировоззрения. Даже антропоморфные изображения содержат ряд неожиданных элементов с отступлением от подобия, что должно отражать изменчивость, текучую неопределённость мира, отказ от фиксации определенного законченного образа, будь он чисто земной (светская живопись европейского типа) или запредельный, принадлежащий вечности (например, христианская иконопись). В рамках культуры христианских стран подобная эстетика, вообще характерная для восточных религий, нередко интерпретировалась не только как противоестественная и безобразная, но и демоническая и даже вредоносно–магическая, притягивающая нечистые силы (можно упомянуть и устойчивый страх перед предметами египетского погребального ритуала, отразившийся в фантастических произведениях, «фильмах ужасов»).

В некоторых регионах распространения буддизма обряды стали особенно распространёнными и сложными.

Ярким примером этого является буддизм тибето–монгольского региона, который даже получил особое наименование ламаизм. В XX в. многие тибетские буддисты во главе с очередным Далай–ламой эмигрировали из–за неблагоприятной политической обстановки, но даже в Индии они выделяются среди носителей типичного индийского буддизма. Именно эта ветвь буддизма оказалась представлена в России среди калмыков, бурят и тувинцев. Даже ставился вопрос и о том, не считать ли его отдельной религией, вышедшей из границ буддизма и стремящейся к политеизму. Однако на современный момент термин выходит из употребления, поскольку принципиальных отличий этой ветви буддизма от иных нет.

Для него характерны введение в религиозную картину существовавших ранее местных культов, которые не вытеснялись, а поглощались буддизмом, строгая централизация, стремление к единообразию вероучения, появление единого главы – Далай–ламы (Океан–ламы). Эта ветвь буддизма переняла ряд ранних шаманистских практик, бытовавших на этой территории, ввела в употребление новые ритуальные элементы (вроде молитвенной мельницы, верчение которой вызывает передвижение молитвенных текстов и позволяет таким образом «ускорить» практику повторения молитв).

Буддизм не могли не затронуть общие процессы изменения социальной и религиозной среды, что нашло отражение в ряде явлений.

Стал формироваться комплекс явлений, расплывчато именуемый необуддизмом. С одной стороны, так иногда называют адаптацию буддийского учения для носителей типично европейской или американской культуры. Уже в XIX в. буддизм стал привлекательным для некоторых философов, например А. Шопенгауэра (1788–1860), державшего в квартире статуэтку Будды наряду с бюстом И. Канта, которого считал учителем. Их интересовал сам взгляд буддизма на мир (то, что и стали обозначать как «буддийскую философию»), а религиозное его содержание оставалось им безразлично. Позднее, на фоне общих недостаточных знаний о религии и увлечения «восточной культурой», идеи буддизма стали смешиваться с элементами иных восточных религий, причудливо трансформироваться, порою сильно уходя от типичного буддизма и способствуя оформлению некоторых новых религиозных движений (см. параграф 10.6). Популярность идей Чань–буддизма совпало с увлечением «восточной философией», разновидностью которой и становился буддизм. Она воспринималась как альтернатива рационализму и западной культуре в целом и ряду религий, включая христианство, в частности.

Увлечение этими идеями ширилось в молодёжных кругах, принимая утрированные формы социального протеста, и достигло максимума в 1960–х гг. Представителей молодёжных движений, например хиппи, привлекала и рыхлая организационная структура буддизма, большие возможности его индивидуалистической интерпретации, созерцательность, часто трактовавшаяся как безделье и асоциальность, отсутствие привычной эсхатологии монотеистического типа, истолковывавшаяся как чистая безнаказанность и снижение личной ответственности и подчинённости.

Такой необуддизм становился основой для мирного анархизма. При этом на почве поверхностных знаний о самом буддизме его идеи часто упрощались и вульгаризировались. Часто такой буддизм превращается в один из видов оккультизма, сторонники которого ставят перед собой вполне магические цели, добиваясь не отрешения от мира, а как раз завладения им с помощью обретения особых сил, в том числе и с помощью медитации, йогических практик и т.п.

С другой стороны, под необуддизмом понимают стремления ряда представителей буддизма адаптировать его к интересам современности через внесение новых, нехарактерных элементов. В частности, в интересах большего сближения с монотеистическими религиями делались попытки внести в буддизм эсхатологические представления монотеизма вроде рая и ада, что изначально нетипично и неорганично для буддизма, рационализировать представления о нирване и т.п. Сюда же можно отнести усиление миссионерской деятельности и участие в общественной и политической жизни. Можно говорить о появлении в буддизме некоторых тенденции религиозного модернизма, хотя из–за отсутствия жёстко нормированного единого вероучения возникновение типичного модернизма затруднено, поскольку в таком случае новшества трудно противопоставить закреплённой традиции.

Достоверно ли утверждение о том, что буддизм является «религией без бога»?

Каковы морально–этические основы буддийского вероучения?

Какие черты индуизма, джайнизма и буддизма были заимствованы учением сикхизма?

Как в дхармических религиях воспринимается понятие нирваны, справедливо ли считать, что нирвана является аналогом бога?

В чем привлекательность буддизма для современного человека, сформированного западной (отечественной) культурой? Почему буддизм имеет популярность в молодёжной среде? Можно ли назвать эти увлечения стремлением приблизиться к подлинному буддизму?

Алмазная сутра / пер. с санскр. В. П. Андросова. – Элиста, 1993.

Арвон, А. Буддизм / А. Арвон. – М., 2005.

Буддизм в Японии. – М., 1993.

Буддизм: история и культура. – М., 1989.

Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности. – М., 1990

Буддизм : словарь. – М., 1992.

Буддийский взгляд на мир. – СПб., 1994.

Васильев, В. С. История религий Востока / В. С. Васильев. – М., 1983.

Введение в буддизм / под ред. В. И. Рудого. – СПб., 1999.

Дюмулен, Г. История Дзэн–буддизма / Г. Дюмулен. – М., 2003.

Ермаков, М. Е. Мир китайского буддизма / М. Е. Ермаков. – СПб., 1994.

Ермакова, Т. В. Введение в буддизм / Т. В. Ермакова, Е. П. Островская, В. И. Рудой [и др.]. – СПб., 1999.

Ермакова, Т. В. Классические буддийские практики / Т. В. Ермакова, Е. П. Островская. – СПб., 2001.

Ермакова, Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм / Т. В. Ермакова, Е. П. Островская. – СПб., 1999.

Игнатович, А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории / А. Н. Игнатович. – М., 1987.

Касевич, В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык / В. Б. Касевич. – СПб., 1996.

Категории буддийской культуры / редактор–составитель Е. П. Островская. – СПб., 2000.

Конзэ, Э. Буддизм: сущность и развитие / Э. Конзэ. – СПб., 2003.

Лысенко, В. Г. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма / В. Г. Лысенко, А. А. Терентьев, В. К. Шохин. – М., 1994.

Накорчевский, А. А. Японский буддизм: история людей и идей (от древности к раннему средневековью: магия и эзотерика) / А. А. Накорчевский. – СПб., 2004.

Островская–мл., Е. А. Тибетский буддизм / Е. А. Островская–мл. – СПб., 2002.

Религии мира: учеб. пособие / ред. Μ. М. Шахнович. – СПб., 2003.

Религиоведение. Энциклопедический словарь. – М., 2006.

Розенберг, О. О. Труды по буддизму / О. О. Розенберг. – М., 1991.

Рудой, В. И. Основы буддийского мировоззрения / В. И. Рудой, Е. П. Островская, А. Б. Островский [и др.]. – М., 1990.

Томпсон, М. Восточная философия / М. Томпсон. – М., 2000.

Торчинов, Е. А. Введение в буддологию : курс лекций / Е. А. Торчинов. – СПб., 2000.

Торчинов, Е. А. Краткая история буддизма / Е. А. Торчинов. – М., 2008.

Торчинов, Е. А. Философия буддизма Махаяны / Е. А. Торчинов. – СПб., 2002.

Щербатской, Ф. И. Избранные труды по буддизму / Ф. И. Щербатской. – М., 1988.

Элиаде, М. История религиозных идей. В 3 т. / М. Элиаде. – М., 2002.