Куриськон удмуртский праздник

1. Выль
   ар (Новый год)

2. Толсур,
   Вожо дыр (Рождество, Святки)

3. Вожо
   шыд сиён (Благословление трапезы Вожо)

4. Вожо
   келян (Проводы Вожо)

5. Йӧ
   вылын сылон (Крещение)

6. Кышно
   праздник (Бабий праздник)

7. Вӧй
   арня (Масленица)

8. Крень
   нунал (Чистый понедельник)

9. Шорт
   миськон (Мытье мотов)

10. Шорт-туй
    (Праздник мотов)

11. Гуждор
    (Проталинка) / Ошсиён (Жертвоприношение
    быка)

12. Вэрва/Вервакуч/Пучы
    арниннал (Вербное воскресение)

13. Четвериг
    нунал (Великий четверг)

14. Акаяшка
    (Выезд на пашню)

15. Бадӟым
    нунал/Великтэм (Великий день/Пасха)

16. Квала
    пыран (Посещение куалы)

17. Геры
    поттон (Вывоз сохи)

18. Йӧ
    келян (Проводы льда)

19. Гэры
    сектан (Чествование сохи)

20. Зӧк
    поминка (Большие поминки)

21. Вознесенне
    (Вознесение)

22. Шай
    вылын поминка (Поминки на могилах.
    Радоница)

23. Ӟег
    луд дуре (Праздник у ржаного поля)

24. Квар
    вӧсян (Освящение листьев)

25. Трочин/Троча/Тройча
    (Троица)

26. Вувылслон
    (Летние Святки)

27. Вулэн
    празникез (Праздник воды /Духов день)

28. Веселый
    заговень

29. Музъем
    и Гудыри ниманник (Именины Земли и
    Грома)

30. Гырон
    быдтон (Окончание сева)

31. Зӧк
    Гербер (После великой страды)

32. Зӧк
    Гербер шыд сион (Благословение трапезы
    после великой страды)

33. Ӟег
    утчан (Смотрины ржи)

34. Петрол
    (Петров день)

35. Кусо
    азе виро (Поминки предков перед сенокосом)

36. Чупчи
    дуре (Праздник у Чепцы)

37. Пичи
    Гербер (После малой страды)

38. Выль/Льин/Иллин/Ильин
    день

39. Ву
    вылын сылон (Стояние на воде)

40. Сӥзьыл
    озимь дуре (Осенний праздник у озими)

41. Сӥзьыл
    курбон (Осенняя жертва)

42. Пужым
    улэ курбон (Жертва под сосною)

43. Выль
    ӝук (Новая каша)

44. Пичи
    поминка (Малые поминки)

45. Шай
    вылын поминка (Поминки на могилах)

46. Нюлэс
    муртлы курбон (Жертва лешему)

47. Вал
    ниманник (Именины лошади)

48. Ву
    муртлы курбон (Жертва водяному)

49. Сӥзьыл
    квала пыран/Сӥзьыл юон (Осеннее посещение
    куалы /Осенний праздник)

50. Сӥзьыл
    кисьтон/Покров поминка (Осенние
    поминки/Покровские поминки)

51. Ныл
    брага (Девичий праздник)

52. Пӧртмаськон
    (Осеннее ряжение)

53. Тол
    Микола (Никола Зимний)

1.
Новый год

     Празднуется
так же, как и повсеместно, в ночь
на 1 января. 

2.
Толсур и Вожодыр (Рождество 
и Святки)

     Первый 
зимний праздник в честь всего 
собранного урожая, установления
последующего благополучия – Толсур.
Со временем его приурочили к Рождеству,
отмечаемому 7 января. Поэтому бытовали
и другие названия праздника – Ымусьтон
(Рождественский), Толсур кезьытъёс
(Рождественские морозы).

     Народные 
обычаи, свойственные празднику Толсур:
уборка в доме, приготовление кушанья,
пива и кумышки (вотский самогон),
приглашение гостей, назначение к 
этому дню свадеб (сюан). Со дня 
Толсура начинались Святки (Вожодыр)
с участием молодежи. Обрядовые обычаи
праздника – это ряженье (пӧртмаськон)
для отпугивания злых духов, а также
вечера загадок (мадиськон ӝыт) и поговорок
(визькыл), где играли в жмурки (чимали),
пели и плясали. 

3.
Вӧй дыр (Масленица)

     Вӧй
дыр – последний праздник в 
зимнем сезоне календарного года.
Поскольку «вӧй» (масло) и «дыр» (время),
то «вӧй дыр» означает «масленое время».
Март назывался «вӧй толэзь». Следовательно,
у удмуртов, как и у русских, Масленица
проводилась в конце февраля – начале
марта в течение недели (Масленая неделя).
Праздник начинался в вордӥськон
(понедельник) – вӧй пырон (встреча
Масленицы) и завершался в арнянунал
(воскресенье) – вӧй келян (проводы
Масленицы). По народному обычаю на
Масленую неделю пекли блины (мильым),
приглашали родню в гости и сами ходили,
устраивали гулянья из дома в дом,
справляли свадьбы. Молодежь и дети в
Масленицу развлекались играми. Самым
радостным развлечением для молодежи
было катание на разряженных лошадях,
запряженных в выездные сани (кошёвки),
а у детей – спуск с пологих горок, много
было гармошек. А женщины и девушки гадали
– много ли женщина напрядёт кудели.
Старались прокатиться на прялке, чтобы
лён вырос высокий.

     Наиболее 
ярким, красочным, наполненным весельем
становился последний день Масленицы.
Ее проводы носили массовый
развлекательный характер. На проводах
устраивали ряженье, организовывали
гондыртон (медвежью пляску). После
Масленицы перед Пасхой наступал Великий
семинедельный пост, во время которого
земледельцы готовились к весенне-полевым
работам.

     Удмуртские 
деревни разделялись на две группы.
В деревнях первой праздновалось начало
масленицы, в деревнях второй – её
проводы. 

4.
Йӧ Келян (Проводы льда)

     Проводится 
во время весеннего половодья,
ледохода (дата подвижная, связанная с конкретным
событием – вскрытием реки). Молодёжь
на мосту веселилась, пела, плясала под
гармошку. С берега толкали лёд баграми,
рубили его топором, жгли на нём солому
– провожали лёд. 

5.
Быдзымнал, Акаяшка (Пасха)

     Начало 
нового земледельческого цикла сопровождалось
обрядами изгнания Шайтана, чтобы не
испортил праздника, защитой дома в ночь
на Великий четверг от нечистой силы.

Акашка 
(от булг., ср чуваш. ак
– плуг и яшка
– похлебка, букв.: плужная
похлебка в
значении плужный
пир, праздник ),
праздник первой борозды, начало сева.
Объединил архаические обряды встречи
весны гуждор
(проталинка) и йӧ
келян (проводы
льда) с земледельческими и стал одним
из главных праздников народного
календаря. Сроки проведения назначались
деревенским сходом  (кенеш)
в зависимости от погодных условий. Под
влиянием христианского календаря совпал
с Пасхой (Будзиннал,
Великтэм,
Паска).
Все ритуальные действия праздника:
конные состязания молодежи до или после
выезда в поле, символическая вспашка
первой борозды и разбрасывание  яиц
вместе  с зерном, объезд дворов
верховыми  и дарение им яиц – направлены
на успешное проведение земледельческих
работ, повышение благосостояния
крестьянского хозяйства. Обязательными
были моление старейшин в родовом
святилище (куала)
и гостевание родственников с исполнением
напева акашка
гур, вӧсь
гур.

У
сев. удмуртов праздник бытовал под
названием геры
поттон/ гырыны потон
(вынос сохи, вывоз плуга/ выезд на пашню,
начало пахоты). «Первый день выезда на
пашню у глазовских вотяков считается
днем великим, требующим особого торжества
в честь сохи и обновления природы… но
этот день знаменателен еще тем, что в
оный день скот выгоняется в поле». Два
важных хозяйственных события знаменуются
особыми жертвоприношениями реке (шур,
ву), лесному
духу (Бытцым-нюня)
и другим богам.

До
обеда каждый домохозяин идет к местной
речке, троекратно кланяется ей, сняв
головной убор, и приносит жертву в виде
горбушки хлеба с маслом, которая 
называется нянь
ныр сётон
(давание горбушки). По возвращении домой,
он вместе с женой и домашними приносил
жертву лешему. На стол ставили миску с
кашей на молоке рядом с приготовленной
заранее берестяной коробочкой (чумон)
[четырехугольной формы]. В чумон клали
ложку каши и втыкали в нее струю ложку.
«Далее следует обряд обращения к
Бытцым-Нюня таким образом. За стол
садится кто-нибудь из членов семьи, но
непременно мужчина, и хозяин, обратившись
лицом к переднему углу, говорит:»Бытцым-Нюня!
Нюлэс_Нюня! Мы начинаем выгонять в поле
скот и в то же время выезжаем пахать. По
этому случаю приносим тебе жертву. Прими
ее… Храни скот от диких зверей и злых
людей. Наш скот будет ходить за двенадцатью
реками, за двенадцатью лугами… Паси,
храни его от болезней и всякого зла…».
После этого он относит чумон с белой
холщовой тряпицей, символизирующей
скатерть, к полевой изгороди, куда обычно
уносится и жертва умершим (сиён
поттон). Жертва
кладется на пенек или специально
устроенную из древесных ветвей полочку.
Произносятся те же слова, что и в доме,
сопровождая их троекратным поклоном.

По
входе в избу хозяин соблюдает обычай,
который соблюдается неукоснительно
всеми, кто заходит в дом после совершения
обрядов контактирования с потусторонним
миром, духами (после похорон, посещения
кладбища во время поминок, обрядов
отдаривания перед умершими предками в
любое другое время; любое прикосновение
к новорожденному матери после ее
отсутствия возможно также только после
прикосновения к печке). Верещагин считает
подобный жест «требованием культа
семейного божества».

Семья
в ожидании хозяина ничего не предпринимает,
и как только он возвращается, все
присутствующие, в том числе и мужчина,
который сидел за столом все это время,
приступают к трапезе, по окончании
которой первый раз в этом году выгоняют
скот на отгонные пастбища – огороженные
участки леса, где он находится до глубокой
осени. Собственно этим и объясняется
особое почитание в этот день лешего,
под покровительство которого оставляется
скот на все лето.

Под
влиянием христианства этот обряд
полностью исчез. Перед выгоном скота
хозяева зажигают перед иконой свечку
и, помолившись, выгоняют скот в поле,
похлестывая его освященными в Вербное
воскресенье (верба
куч, верба кисьтыр/ васьтыр)
веточками вербы.

Вышеописанные
обряды исполняют утром с таким расчетом,
чтобы успеть сделать все нужное до
выезда на пашню. Но до этого после
исполнения семейных обрядов приносится
общественная жертва всем селением в
родовом святилище (куа)
мужчинами без участия женщин. Жрец
(куа-поп)
произносит молитву: «благослови, Инмар,
Белый Инмар, Воршуд рода Сальи, Инву
рода Сальи! Дети наши намерены выехать
на пашню… Они выносят хлебные семена.
Пускай разбросанное-посеянное взойдет
хорошо, густо…». Тем временем молодые
парни выезжают в поле с сохами, в которые
впрягают лучших коней. Вспахав небольшое
пространство, извещают об этом домохозяев,
находящихся или в святилище, или дома.
Хозяева, насыпав в лукошки жита и положив
туда десяток-другой окрашенных яиц,
идут в поле. Девушки и женщины, нарядившись
в лучшие, праздничные одежды,  несут
разные виды кушанья, обязательными
считаются каравай хлеба, яичная лепешка
или мушник, блины, масло, из напитков –
пиво и кумышка.

Каждое
семейство собиралось на конце своей
полосы. Напитки и блюда ставили на белую
скатерть, разостланную на войлоке прямо
на земле. 

Соблюдается
обязательная последовательность обряда.
Хозяин достает из лукошка яйцо и подает
жене. Затем начинает разбрасывать
семена. Дети и молодые парни идут ему
навстречу, чтобы успеть собрать побольше
разбрасываемых им яиц. Они делают это
на каждой полосе, соревнуясь в сборе
яиц. Тот, кто набирает их большее
количество, считается удачливым. Они
нужны каждому для игры катание
яиц (курегпуз
питыръяса шудон).

После
символического засевания полосы,
совершается жертвоприношение богу
владеемых полос (Межа-возьмась, Му-Кылчин/
Му-Кылдысин),
чтобы он хранил посеянный в поле хлеб
от червей и насекомых. На краю засеянной
полосы при помощи кола делается небольшая
лунка не менее четверти аршина глубиной.
К этой лунке хозяин припадает на колени
и произносит слова молитвы-заклинания
(куриськон).
Жена подает ему яйцо и горбушку, которые
кладутся в только что сделанную лунку.
Туда же выливают стакан пива и рюмку
кумышки. Лунку зарывают.

Завершают
обряд выезда на пашню хождением с полосы
на полосу и угощением принесенными
блюдами и напитками. Обрядовое гостевание
по домам родственников (иськавын,
боляк)
продолжается пол возвращении в деревню
несколько дней. В каждом доме обрядовая
трапеза совершается по строго
установленному порядку: При входе в
избу и выходе из нее обращаются к хозяину
дома с выражением благопожеланий и
благодарностей. Например, переступив
за порог, говорят: «Пусть посеянное
взойдет густо хорошо» Хозяин на это
отвечает: «Пускай вырастет». Перед
выходом из избы говорят: « Благодарим
покорно. Пусть вместо съеденного и
выпитого нами Бог даст во сто и тысячу
раз больше. Пусть имущество твое будет
большое». До трапезы перед иконами
зажигается свеча, и гости вместе с
хозяевами, «помолившись, полагают по
три земных поклона».

В
то время, когда старики и пожилые ходят
по домам, молодежь – парни и девушки –
катаются по улицам деревни на верховых
лошадях. Катающиеся заезжают во дворы,
хазяйки выходят к ним с пивом и кумышкой.
Так проезжают несколько раз. С закатом
солнца собираются для хоровода на
площади. Игры и хороводы, начиная с
первого дня выезда на пашню, продолжаются
по ночам беспрерывно, вплоть до начала
полевой страды.

Через
некоторое время, чаще на другой день, в
поздней традиции – сразу после совершения
обряда выезда на пашню, празднуется йӧ
келян – проводы
льда, торжество по случаю вскрытия реки.
В основе празднества и жертвоприношения
– умилостивление духа реки с пожеланиями
поить водами реки людей и скот, орошать
поля и луга, предохранение от засухи и
неурожая, пожаров и мора.

Вся
деревня идет к реке, празднично одевшись
и прихватив причитающиеся обрядовые
блюда и напитки. Каждая хозяйка расставляет
их на скатерти, постланной на мосту.
Куа-поп от каждого каравая отрезает
горбушку и опускает ее в реку с
молитвой-заклинанием. Так приносятся
в жертву кусочки всех блюд, выливается
в реку часть напитков. После жертвоприношения
начинается взаимное угощение и веселье,
сопровождаемое песнями и плясками на
мосту.

У
южных удмуртов акаяшка  слилась с
Пасхой. Почитание, празднество начиналось
в воскресенье (Быдӟым
нунал). Проводили
пичи вӧсь нерге
(малое обрядовое гостевание), когда
родственники по мужской линии (боляк)
ходили в гости только в своем кругу,
начиная обход домов с самого старшего
в роду. В понедельник начиналась акаяшка.
Это был день быдӟым
вӧсь нерге
(большого, великого гостевания), когда
в гостевание включались жрецы (восясь)
В доме главного жреца вырилась обрядовая
каша – Акашка
жук, или асаба
шыд.
Во вторник проводили акашка
ворттылон –
катание на лошадях. Молодые парни
разъезжали верхом на лошадях по деревне,
подъезжали к воротам или к окну, пением
выпрашивая причитающиеся им вино или
яйца. Хозяйка каждого дома выходила с
подношениями к воротам, подавала через
забор или в окно. Большой честью для
хозяев дома, да и хозяина лошади, был
въезд верхом прямо в избу. В таком случае
и лошади оказывались большие почести:
ее угощали вином, взбитыми яйцами.
Считалось, это принесет удачу в
скотоводстве, уродится хлеб и т.д.
Считался удачливым и тот, кто набирал
больше всего яиц. Во многих деревнях
парни, набрав яиц, шли на специально
проводимые в эти дни игры «катание яиц».
Полагали, что это повысит плодородие
земли.  В следующие дни А. провожали
(акашка уллян
– букв.: изгнание акашки). Главными
участниками обряда были пожилые женщины.
«Оседлав» ивовые прутики, они имитировали
езду на лошадях, ходили из дома в дом,
угощаясь и напевая акашка
уллян гур
(«напев изгнания акаяшки.).

В
отдельных деревнях (дд. Кузебаево,
Варклет-Бодья) в Буззиннал девушки на
выданье собирали по деревне крупу, чтобы
на следующий день – в акаяшке – сварить
кашу для обрядовой трапезы в специально
отведенном для этого месте (Акашка
кыз= Ель обряда
акашка) или прямо на улице.

6.
Тулыс Геры

     Обряд
начала весенних полевых работ. Сроки 
его проведения определялись на
деревенском  сходе. 

7.
Гербер, Гырон быдтон, Гершид

     Это
один из значительных праздников –
молений (куриськон) удмуртов о предстоящем
урожае. Праздник известен почти всем
этническим группам удмуртов, хотя
названия могут быть разные: Гербер (то
есть после плуга), Гершид (буквально:
гери шид, то есть суп (каша) в честь
плуга), Гырон быдтон (завершение вспашки).

     Гырон
быдтон проводится на лугу в самое 
красивое время – в период
цветения. По поверьям удмуртов, их
Бог Вӧсь 1 июня из молитвенного
храма Купалы улетает на луга
и возвращается обратно  в Петров
день (12 июля). Поэтому в этот период они
молятся не в храме, а на природе. И, чтобы
Бога ненароком не обидеть, случайно не
задеть, с 1 июня по 12 июля запрещено рвать
цветы и луговые травы. Классический
Гырон быдтон продолжается несколько
дней. На нем пожилые люди ведут неспешную
беседу, молодежь занята хороводами,
играми, соревнованиями, организовывали
скачки на лошадях, а победителям в
качестве приза вручали вышитые узорами
полотенца и кисеты. Их заранее заготавливали
замужние женщины (молодухи). В этот день
играли свадьбы и устраивали молодежные
гулянья. Празднество, как правило,
завершалось кратким молебном о будущем
урожае.

За 
праздником Гербер следовал церковный 
праздник Петров день, наступающий 12
июля. Удмурты его называли Куарсур
(буквально: «Праздник травы»).
В сельской местности с этого дня
дружно начинался нырысете турнан (первый
покос). Считалось, что лучшее сено то,
которое скошено перед самым цветением
коренных луговых трав. По народной
примете, в Петров день наступает лето
красное, певчие птицы перестают петь.
В этот день в церковных приходах
совершаются богослужения во имя апостолов
Петра и Павла. 

8.
Куриськон, Пужмерлы Вӧсь

Большие
праздники-моления с жертвоприношением 
после окончания весенних полевых 
работ. 

9.
Семык Келян (Троица)
Празднуется по
православному календарю. До этого дня
нельзя

купаться
и заготавливать веники.

10.
Выль ӝук (Ильин день)

Выль 
ӝук – осенний праздник в честь 
нового урожая. Выражение означает
«новая каша, приготовленная из ячменя
первого помола». По традиции в этот
день все кушанья готовили из нового
урожая. На родовом току (кутсаськон
инты) молотили снопы цепями (кулэс), и
зерно провеивали на ветру (тӧл шорын) с
помощью деревянных лопат. После помола
пекли хлеб из муки свежего урожая, а
также варили овсяной кисель. Кроме того,
хозяева с полей приносили колосья ржи
(ӟег) и ячменя (йыды), листья овощей,
окунали их в суп и освящали, а затем
молились, прося у Бога (Инмар) обильного
урожая в будущем. Пучок из разных колосьев
и листьев овощей каждая семья вывешивала
в своем святилище – куале.

На 
праздник Выль ӝук приходился Ильин 
день. Этот религиозный праздник
христиан удмурты отмечали 2
августа ежегодно. На празднование
дня Ильи-пророка  верующие
приносили в церковь  вареное мясо
(голову и бок) и раскладывали
его перед образами, а священник,
отслужив молебен, освещал святой водой
кушанье и кумышку. Отведав даров, он
угощал ими прихожан. Из сельскохозяйственных
работ к Ильину дню убиралась рожь, а
затем начиналось боронование пара,
посев ржи и сбор бобовых (гороха). Время
начала посева ржи определялось тем,
«когда воробьи стаями начнут садиться
на птичью гречу». На Ильин день выпекали
ӟег нянь колды (каравай ржаного хлеба),
резали барана и вдоволь угощали
приглашенных гостей. 

11.
Пукрол, Пукро (Покров)

Праздник 
Покров день – Пукро (Пукрол) удмурты
отмечают каждый год 14 октября. К Покрову
дню люди утепляли свое жилье. Снаружи
дома делали завалинки, а изнутри
промазывали щели и оконные рамы.
Совершается куриськон  – моление
духу голбца (погреба).До Покрова дня с
полей собирался весь урожай зерновых,
шел обмолот. Около Покрова дня происходили
малые поминки (пичи кисьтон), а в Покровскую
субботу – поминки на могилах (шай вылын
кисьтон).

После
Покрова дня играли свадьбы, а 
молодежь приходила в кенос (клеть),
чтобы посмотреть невесту и ее одеяние
(дӥськут). В Покров день тоже проводилась
обрядовая игра – ряженье с участием
девушек и ряженых путем перемещения из
одного дома в другой.

Этот 
праздник знаменует конец хороводов,
начало посиделок. 

УДМУРТСКИЕ ПРАЗДНИКИ

Новый год

Празднуется так же, как и повсеместно, в ночь на 1 января.

Толсур и Вожодыр (Рождество и Святки)

Первый
зимний праздник в честь всего собранного урожая, установления последующего благополучия – Толсур. Со временем его приурочили к Рождеству, отмечаемому 7 января.
Поэтому бытовали и другие названия праздника – Ымусьтон (Рождественский), Толсур кезьытълс (Рождественские
морозы).

Народные обычаи, свойственные празднику Толсур: уборка в доме, приготовление кушанья, пива и кумышки (вотский самогон), приглашение
гостей, назначение к этому дню свадеб (сюан). Со дня Толсура начинались Святки (Вожодыр) с участием молодежи. Обрядовые
обычаи праздника – это ряженье (портмаськон) для отпугивания злых духов, а также вечера загадок (мадиськон жыт) и поговорок (визькыл), где играли в жмурки
(чимали), пели и плясали.

Вой дыр (Масленица)

Вой дыр – последний праздник в зимнем сезоне календарного года. Поскольку «вой» (масло) и «дыр» (время), то «вой дыр» означает «масленое время». Март назывался «вой толэзь».
Следовательно, у удмуртов, как и у русских, Масленица проводилась в конце февраля – начале марта в течение недели (Масленая неделя). Праздник начинался в нырысету нунал (понедельник) – вой пырон (встреча Масленицы) и завершался в арня нунал (воскресенье) – вой келян (проводы Масленицы). По народному обычаю на Масленую неделю пекли блины (мильым), приглашали родню в гости и сами ходили, устраивали гулянья из дома в дом, справляли свадьбы. Молодежь и дети в Масленицу развлекались играми. Самым радостным развлечением для молодежи было катание на разряженных лошадях,
запряженных в выездные сани (кошёвки), а у детей – спуск с пологих горок, много было гармошек. А женщины и девушки гадали – много ли женщина напрядёт
кудели. Старались прокатиться на
прялке, чтобы лён вырос высокий.

Наиболее ярким, красочным, наполненным весельем становился последний день Масленицы. Ее проводы носили массовый развлекательный характер. На проводах устраивали ряженье,
организовывали гондыртон (медвежью пляску). После Масленицы перед Пасхой наступал Великий семинедельный пост, во время которого земледельцы готовились к
весенне-полевым работам.

Удмуртские деревни разделялись на две группы. В деревнях первой праздновалось начало масленицы, в деревнях второй – её проводы.

Йо Кеян (Проводы льда)

Проводится во время весеннего половодья, ледохода (дата подвижная, связанная с конкретным событием – вскрытием реки). Молодёжь на мосту веселилась, пела, плясала под гармошку. С берега
толкали лёд баграми, рубили его топором, жгли на нём солому – провожали лёд.

Быдзымнал, Акаяшка (Пасха)

Начало нового земледельческого цикла сопровождалось обрядами изгнания Шайтана, чтобы не испортил праздника, защитой дома в
ночь на Великий четверг (в 2008 году это 24 апреля) от нечистой силы.

Акаяшка – весенний праздник в честь начала сева яровых. У Акаяшки много народных названий: Акашка (первая борозда), Геры поттон (вывоз сохи) и Гырон потон (выезд на пахоту). Полевые работы проводились в ветреные, сухие и ясные дни в конце апреля
или в начале мая. Накануне Акаяшки устраивали омовение
(баню), надевали белые рубахи; готовили кушанье, варили
пиво, кумышку; забивали птицу (обычно утку) для жертвоприношения Воршуду
(хранителю домашнего очага) в куале (шалаше) в целях
«благословения хлеба и питья». Каждая семья (род)
выезжала на свой участок (межу) земли и начинала сохой
пахать землю. Вспахав часть земли и сделав небольшое углубление, они зарывали «в честь предков» принесенную провизию (лепешку, яйцо и др.), окропляя ее кумышкой. После ручного посева ярового клина с помощью лукошка
(куды) засеянное заделывали граблями (мажес).

Праздник продолжался три дня (вывоз сохи, проводы льда и чествование сохи) и сливался с Пасхой – Акашка уй (букв. «Пасхальная ночь»). В четверг перед Пасхой (Великий четверг) женщины стегали своих овец ивовыми прутьями, приговаривая пожелания
большого здоровья и приплода. На Пасху съедали освященные
во время молитвы сыр, творог и яйца. Существовало поверье: в первый день Пасхи надо христосоваться с усопшими, зарывать яйцо в могилу.

Тулыс Геры

Обряд начала весенних полевых работ. Сроки его проведения определялись
на деревенском сходе.

Гербер, Гырон быдтон, Гершид

Это один из значительных праздников – молений (куриськон) удмуртов о
предстоящем урожае. Праздник известен почти всем этническим
группам удмуртов, хотя названия могут быть разные: Гербер (т.е.
после плуга), Гершид (буквально: гери шид, т.е. суп (каша) в честь плуга), Гырон быдтон (завершение вспашки).

Гырон быдтон проводится на лугу в самое
красивое время – в период цветения. По поверьям удмуртов, их Бог
Вось 1 июня из молитвенного храма Купалы улетает на луга
и возвращается обратно в Петров день (12 июля). Поэтому в этот период они молятся
не в храме, а на природе. И, чтобы Бога ненароком не обидеть, случайно не задеть, с 1 июня по 12 июля запрещено рвать цветы
и луговые травы. Классический Гырон быдтон продолжается несколько дней. На нем пожилые люди ведут неспешную
беседу, молодежь занята хороводами,
играми, соревнованиями, организовывали скачки на лошадях, а победителям
в качестве приза вручали вышитые узорами
полотенца и кисеты. Их заранее заготавливали
замужние женщины (молодухи). В этот день играли свадьбы и устраивали молодежные гулянья. Празднество, как правило, завершалось кратким молебном о будущем
урожае.

За праздником Гербер следовал церковный
праздник Петров день, наступающий 12 июля. Удмурты его
называли Куарсур (буквально: «Праздник травы»). В сельской
местности с этого дня дружно начинался нырысете турнан (первый покос). Считалось, что лучшее сено то, которое скошено перед самым
цветением коренных луговых трав. По народной примете, в Петров день наступает лето красное, певчие птицы перестают
петь. В этот день в церковных приходах совершаются богослужения во имя апостолов Петра и Павла.

Куриськон, Пужмерлы
Вось

Большие праздники-моления с жертвоприношением после окончания весенних полевых работ.

Семык Келян (Троица)

Празднуется по православному календарю. До этого дня нельзя
купаться и заготавливать веники.

Выль жук (Ильин день)

Выль жук – осенний праздник в честь нового урожая. Выражение означает «новая каша, приготовленная из ячменя первого помола». По традиции в этот день все кушанья готовили из нового урожая. На родовом току (кутсаськон инты) молотили снопы
цепями (кулэс), и зерно провеивали на ветру (тол шорын) с помощью деревянных лопат. После помола пекли хлеб из муки свежего урожая, а также варили овсяной кисель. Кроме того, хозяева с полей приносили колосья ржи (уег) и ячменя (йыды), листья овощей, окунали их в суп и освящали, а затем молились, прося у Бога (Инмар) обильного урожая в будущем. Пучок из разных колосьев и листьев овощей каждая семья вывешивала в своем святилище – куале.

На праздник Выль жук приходился Ильин день.
Этот религиозный праздник христиан удмурты
отмечали 2 августа ежегодно. На празднование дня Ильи-пророка
верующие приносили в церковь вареное мясо (голову и
бок) и раскладывали его перед образами, а священник, отслужив
молебен, освещал святой водой кушанье и кумышку. Отведав даров,
он угощал ими прихожан. Из сельскохозяйственных работ к Ильину дню убиралась рожь, а затем начиналось боронование
пара, посев ржи и сбор бобовых (гороха). Время начала посева ржи определялось
тем, «когда воробьи стаями начнут садиться на птичью гречу». На Ильин день выпекали уег нянь колды (каравай
ржаного хлеба), резали барана и
вдоволь угощали приглашенных гостей.

Пукрол, Пукро (Покров)

Праздник Покров день – Пукро (Пукрол) удмурты отмечают каждый год 14
октября. К Покрову дню люди утепляли свое жилье. Снаружи дома делали завалинки,
а изнутри промазывали щели и оконные рамы. Совершается куриськон  – моление духу голбца (погреба).До Покрова
дня с полей собирался весь урожай зерновых, шел обмолот. Около Покрова дня
происходили малые поминки (пичи кисьтон), а в Покровскую субботу – поминки на
могилах (шай вылын кисьтон).

После Покрова дня играли свадьбы, а молодежь приходила в кенос (клеть),
чтобы посмотреть невесту и ее одеяние (доськут). В Покров день тоже проводилась
обрядовая игра – ряженье с участием девушек и ряженых путем перемещения из
одного дома в другой.

Этот праздник знаменует конец хороводов, начало посиделок.

УДК 39(=511.131)(470.57) Р. Р. Садиков, Е. Тулуз

МОЛИТВЫ-КУРИСЬКОН ЗАКАМСКИХ УДМУРТОВ: ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ, ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ, СОВРЕМЕННОЕ БЫТОВАНИЕ

В статье с этнографических позиций рассмотрены молитвы — куриськон закамских удмуртов, проживающих в Республике Башкортостан и Пермском крае, сохраняя традиционные этнические религиозные верования и обряды; исследованы история их собирания, публикации и изучения, традиционные формы, бытование в советский период и в настоящее время. Показано, что эти тексты сохраняют сакральный статус, являясь одной из главных составляющих современной религиозной практики закамских удмуртов. Творчески перерабатываемые жрецами, они транслируются в письменной форме, в них отражаются жизненные реалии и хозяйственные заботы современных сельских удмуртов.

Ключевые слова: молитвы, традиционная религия, жрецы, удмурты, Республика Башкортостан, Пермский край.

Удмуртские народные молитвы — куриськон — словесные обращения к божествам, произносимые во время ритуальных действий с целью достижения определенных профанных целей. Куриськон ‘молитва, моление’ — производное от курон ‘прошение, просьба, ходатайство’. Синоним этого термина — воськыл ‘молитва’, от вось ‘моление, жертвоприношение’ и кыл ‘слово’. Встречается также их наименование как залбариськон — от диал. ялбарыны ‘умолять, убедительно просить’ (татарское заимствование: тат. ялвару ‘умолять, упрашивать’, ‘мольба’). Удмуртские куриськоны типологически близки к марийским кумалтыш мут [Марийцы 2013, 294], мордовским озномат (эрз.) и озондомат (мокш.) [Мокшин 1998, 122] и чувашским кёлё [Салмин 2003, 85-95]. Несмотря на христианизацию, православные удмурты, за небольшим исключением, продолжали соблюдать многие старые языческие обряды. У них сложился языческо-хри-стианский синкретический религиозно-обрядовый комплекс [Никитина 1993, 151-153]. Так как обряды «народной» удмуртской религии более всего отвечали чаяниям крестьян, то за соблюдением их неукоснительно наблюдала сельская община, и потому куриськоны продолжали свое широкое бытование, подтверждение чему — подавляющее большинство записей текстов этих молитв в кон. XIX — нач. XX в. осуществлено у крещеных удмуртов. В удмуртской культуре они продолжали играть свою изначальную роль вплоть до 1930-х гг., когда коллективизация сельского хозяйства разрушила сельскую общину — среду, в которой бытовали и воспроизводились аграрные религиозные обычаи и обряды.

У закамских удмуртов, проживающих ныне в Башкирии и Пермском крае, избежавших принудительного крещения, обряды и ритуалы традиционной религии сохранились до настоящего времени [Садиков 2011Ь, 5], это касается и народных молитв, которые не только сохраняются как сакральные тексты, но и продолжают свое развитие, модернизируясь и отражая современные реалии жизни удмуртов [Садиков 2011а, 132].

История изучения. В современном удмуртоведении молитвы-курисъкон в той или иной степени рассмотрены с фольклористико-этнографических [Владыкин 1994, 290-312; Садиков 2011а], художественно-поэтических [Айтуганова 1986; 1992, 26-30] и музыковедческих [На-сибуллин, Хрущева 1986; Хрущева 2001, 21-37] позиций. Проанализировавший удмуртские молитвы В. Е. Владыкин выявил, что у них строгое каноническое построение и состоят они из трех частей: 1) обращение ко всей иерархии божеств, имеющих влияние на человека, его социальное и природное окружение; 2) основная часть, включающая все многообразие просьб к божествам; 3) благодарственное обращение к божествам в расчете на будущее исполнение желаний просителя. Также каждая молитва в заключительной части содержит извинительную формулу, произносимую молящимся в расчете на понимание божеств, если он пропустит или перепутает местами ключевые слова молитвы. Как отмечает ученый, в молитвах куриськон нашли отражение все надежды и желания крестьянина-удмурта и его представления об идеальном устройстве мира. Также они сохранили до наших дней архаичные слова и выражения удмуртского языка [Владыкин 1994, 296-298].

По мнению Л. Д. Айтугановой, удмуртские молитвы-куриськон по форме относятся к речитативным стихам, представляющим собой наиболее древний вид стихотворной организации текста. Речитативное исполнение куриськонов приближается к пению, являясь переходной формой от речи к песне [Айтуганова 1986, 43, 51]. Своеобразие ритмической организации этих молитвословий — во включении в их текст большого количества двухкомпонентных слов, «экспрессивный оттенок сложных слов служит как бы орнаментовкой в интонационном потоке молитв-куриськонов», и эта особенность возникла, видимо, в результате стремления к эмоциональной насыщенности в обращении к божеству. Ритм возникает также на основе повторов однотипных предложений и синтаксических конструкций [Айтуганова 1992, 27-28].

Глубокий музыковедческий анализ куриськонов проведен М. Г. Хрущевой, отметившей, что молитвы эти произносятся вслух в речитативной, скандированной форме: «Рецитация курисько-нов — переходная стадия от сказывания к собственно мелодическому интонированию» [Хрущева 2001, 36]. Ритмическая форма куриськонов строится по схеме, в которой чередуются канонические вербальные формулы и импровизация жрецов. Они делятся на разделы, ограниченные определенными словесными формами и возгласами «аминь», которые, в свою очередь, делятся на строфы. Поэтическими приемами построения этих молитв являются повторение вербальных формул, употребление дублетных слов, а также использование эпитетов и метафор. Музыковед отмечает, что «художественный дар восяся [жреца, произносящего молитву. — ^вт.] играл существенную роль при импровизации. И не случайно в восяси избирали человека, обладавшего — ко всем прочим достоинствам — ораторским искусством, образной поэтичной речью, и поэтому их художественная форма оттачивалась именно в творчестве жрецов» [Хрущева 2001, 36].

Также, по мнению фольклориста Т. Г. Владыкиной, ритуальные заклинания — курисъкон / восъкыл доводятся до мастерского совершенства произносящими их жрецами [Владыкина, 1998]. Музыковед И. М. Нуриева считает, что современные куриськоны «интонируются в особой манере псалмодированного пения с достаточно скорым произнесением текста» [Нуриева 2015, 13].

В статье Р. Р. Садикова проведен историко-хронологический анализ куриськонов; показано, что с изменением образа жизни и хозяйственной деятельности молящихся происходит также трансформация этих магических текстов. Особенно четко эти изменения прослеживаются в молитвах, зафиксированных в советское время [Садиков 2011а, 132].

В данной работе представлена попытка обобщить имеющиеся сведения об истории собирания и публикации куриськонов и изучения особенностей их бытования в кон. XIX — нач. XX в., в советский период и в настоящее время у закамских удмуртов. Как уже было отмечено, в среде данной группы они продолжают активно функционировать, в то время как в других этнолокальных группах удмуртов традиционные молитвы практически утрачены.

История собирания и публикации. Запись первого фрагментированного образца удмуртской народной молитвы относится к XVIII столетию и принадлежит русскому путешественни-

ку Н. П. Рычкову [Рычков 1770, 158]. В кон. XIX — нач. XX в. был собран значительный корпус удмуртских молитв-куриськон. Записи этих фольклорных текстов в оригинале и переводе на русский язык (иногда только на русском) осуществлены и опубликованы в трудах Б. Гаврило-ва [Гаврилов 1880], Г. Верещагина [Верещагин, 1886; 1889], Н. Первухина [Первухин, 1888], И. Васильева [Васильев 1906] и др. Бесценные образцы этих молитв были зафиксированы на латинице и опубликованы в переводах на финский, венгерский и немецкий языки Т. Аминоф-фом [Аттой1 1886], Б. Мункачи [Мипк^1 1887; Volksbrauche 1952] и Ю. Вихманном [МЛ-тапп 1893, 1901]. Практически все образцы этих фольклорных текстов были собраны среди крещеных удмуртов Вятской и Казанской губерний. 35 куриськонов, записанных Б. Мункачи, и 64 подобных текста, зафиксированных Ю. Вихманном, исполненные в исключительно точной латинской фонетической транскрипции, составляют золотой фонд удмуртского фольклора [Кельмаков 2011, 199, 212].

В 1920-е гг. фиксацию куриськонов и их публикацию продолжили удмуртские исследователи С. Т. Перевощиков [Перевощиков 1926], С. Жуйков [Жуйков 1927] и др. Ввиду невозможности в последующие годы изучать религиозные традиции, следующие по времени записи куриськонов (на магнитные ленты) выполнены только в 1970-е гг. языковедами Р. Ш. Насибул-линым и В. К. Кельмаковым в Башкирской АССР; опубликованы М. Г. Хрущевой [Насибул-лин, Хрущева 1986; Хрущева 2001, 113-138], по мнению которой эти магнитофонные записи стали «своего рода сенсацией» в удмуртской фольклористике [Хрущева 2001, 26]. В 1990-е и 2000-е гг. появилось множество записей куриськонов, выполненных в том числе журналистами и краеведами (опубликованы на страницах газет и журналов). Значительная их часть принадлежит закамским удмуртам. К сожалению, до настоящего времени нет академического издания полного корпуса удмуртских народных молитв. В 2010 г. В. Е. Владыкин и С. Н. Виноградов выпустили научно-популярный сборник куриськонов, в который вошли многие произведения этого фольклорного жанра [Удмурт оскон 2010].

История собирания и публикации куриськонов у закамских удмуртов. Первый фрагмент куриськона закамских удмуртов (прошение к богине солнца Шунды Мумы) был записан участником академической экспедиции Н. П. Рычковым в 1770 г., когда он побывал в вотских деревнях бассейна р. Быстрый Танып в Уфимской провинции Оренбургской губ., в т.ч. в д. Бикся (ныне д. Бикзяново Бураевского р-на Республики Башкортостан). Удмуртский текст зафиксирован ученым в контексте обряда: его произносили во время «всеобщего празднества», посвященного богине солнца, т.е. моления, которое устраивали с пшеничным хлебом и кашей из ячменной крупы в день «святыя Пасхи». По словам автора, «Избрав в поле или в лесу какое ни будь чистое место, сходятся на разсвете дня все как мужеский, так и женский пол; а старший из их общества приемлет хлеб и чашу кашею наполненную в руки свои: по том все падают на колена, и смотря на солнце вопиют: Шунду Мумо, бурмата инвш буркаръ бурмата; то есть Мати Солнца, спаси от болезни детей наших. Выговорив сии молитвы [курсив наш. — ^вт.] приклоняются лицами к земле; а после возстав ядят все вместе жертвенную пищу» [Рычков 1770, 158]. Таким образом, перед нами первое описание удмуртского моления, в ходе проведения которого проговариваются молитвы — куриськон. В современном написании на удмуртском языке молитва Н. П. Рычкова выглядит так: «Шунды мумы, бурмыты, эн ви, бур кар, бурмы-ты», что значит: «Мать Солнца, исцели, не убивай, будь доброй, исцели» [Поздеев 1976, 117].

Академические записи текстов куриськонов закамских удмуртов относятся к кон. XIX -нач. XX в. Венгерский лингвист Б. Мункачи в 1885 г. записал в д. Можга Бирского уезда Уфимской губ. от старика-удмурта Апсывыра начальную часть молитвы, произносимой домохозяином. Текст его в латинской транскрипции и переводе на венгерский язык опубликован в Будапеште в 1897 г. [Мипк^1 1887, 168]. Если при первой встрече с удмуртами-«язычниками» ученого постигла исследовательская неудача в сборе полевого материала*, то в годы Первой мировой войны от удмуртов-военнопленных из Уфимской и Пермской губерний, содержав-

* См. подробнее: [Munkacsi 1892, 105; Садиков, Миннияхметова 2012, 52].

шихся в австро-венгерских лагерях, он собрал богатый фольклорный материал, в том числе 3 куриськона [Садиков, Миннияхметова 2012, 52; Егоров, Загребин 2018, 70-73]. К сожалению, при жизни Б. Мункачи не успел издать свое собрание: тексты с транскрипцией на латинице и переводом на немецкий язык будут опубликованы стараниями его ученика Д. Р. Фокоша-Фук-са только в 1952 г. в Хельсинки [Уо^ЬгаиЛе 1952]. Молитвенные тексты, зафиксированные венгерским ученым (восъкыл ‘молитва’, арня нунал залбарисъкон ‘пятничная мольба’ от Са-бырзяна Мухаярова, уроженца д. Старый Варяж, арня нунал восясъкон ‘пятничное моление’ от Мардымши Мурадшина, уроженца д. Уразгильды и Ахмадши Джандусова, уроженца д. Новый Калмияр Бирского уезда Уфимской губернии) [Уо^ЬгаиЛе 1952, 110-114] — превосходные образцы устного народного творчества, записанные от умелых исполнителей. Все они представляют собой молитвы, произносимые домохозяевами при еженедельных семейных молениях во дворе — с первыми, испеченными с утра блинами, в святой день, которым считалась пятница.

Небольшие фрагменты молитв удмуртов Бирского и Осинского уездов, соответственно Уфимской и Пермской губ., зафиксированы финскими исследователями Ю. Вихманном (1894) [^Лтапп 1954, 40-41] и У. Хольмбергом (1911) [Садиков, Хафиз 2010, 38-40] во время экспедиционной работы. Они представляют собой фрагменты обращений к божеству Луд и родовым божествам — вошшуд.

В 1926 г. удмуртский лингвист С. Жуйков в с. Большой Гондыр Сарапульской округи Уральской обл. от жителя этого села Гильмияра Гильмитдинова записал два куриськона, опубликованных в литературном журнале «Кенеш» в 1927 г. [Жуйков 1927, 71-72].

Последующие записи, по известной идеологической причине, будут осуществлены только в 1970-е гг. удмуртскими лингвистами Р. Ш. Насибуллиным, В. К. Кельмаковым и М. Г. Атамано-вым. Отметим, что первые два из них сделали магнитофонную запись куриськонов, впервые открыв возможности для их всестороннего изучения специалистами разных дисциплин. Поскольку изучение религиозных текстов не одобрялось, их долгое время не включали в научный оборот. Один из текстов, записанных Р. Ш. Насибуллиным (1970 г., д. Андреевка Янаульского р-на Башкирской АССР, от Миншарапа Фаридонова, 1893 г.р.), с нотной расшифровкой был опубликован в 1986 г. [Насибуллин, Хрущева 1986, 233-239]. Этот же текст, а также второй куриськон, записанный лингвистом (1970 г., д. Няняды Янаульского р-на Башкирской АССР от Шаритди-на Хисамутдинова, 1895 г.р.), тоже нотированный, опубликован в 2001 г. [Хрущева 2001, 113121]. Они представляют собой жреческие молитвословия, произносимые на сельских молениях.

Текст В. К. Кельмакова, записанный в 1971 г. от жреца Исламши Арманшина (в с. Нижний Балтач Татышлинского р-на БАССР) и представляющий собой молитву во время обряда в святилище куала рода Зумъя, до сих пор не расшифрован и не опубликован. Магнитофонная запись хранится в фонограммархиве УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН, оцифрованный вариант включен в CD-диск как приложение к альманаху, посвященному закамским удмуртам [Закам-ские удмурты 2011], и выставлен в интернете [Летние моления]. Молитва на Быдзынал (Великий день) и обыкновенный курисъкон записаны М. Г. Атамановым в 1971 г. в д. Калмияр Куединского р-на Пермской обл. от жителей деревни, жреца Зидияра Суюшева и Митрея Ка-мидуллина, и хранятся в рукописном виде в Научно-отраслевом архиве УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН [Атаманов 1971, 33-34, 43].

Несколько качественных текстов куриськонов были опубликованы в 1990-е гг. В их числе записи жреческих молитв Л. Мукаевой (с. Нижний Балтач Татышлинского р-на РБ) [Мукаева 1992] и А. Гребиной (д. Алтаево Бураевского р-на РБ) [Гребина 1994]. В 1998 г. была осуществлена одна из первых видеозаписей процесса жертвоприношения закамских удмуртов*. Видеокамера запечатлела молитвы жреца д. Вязовка Татышлинского р-на Республики Башкортостан Хабибъяна Туктакиева. Видеоматериал опубликован в интернете [Летние моления].

* Видеозапись осуществлена Игорем Деминым, горняком, машинистом экскаватора разреза «Меж-дуреченский» Кемеровской обл., приехавшим летом в д. Вязовка Татышлинского р-на РБ к родителям своей супруги.

Большое внимание куриськонам уделяет общественно-политическая газета удмуртов Башкортостана «Ошмес», в нескольких номерах которой они были опубликованы. Газета напечатала удмуртские молитвы, записанные от знатоков учеными, краеведами, журналистами, а также предоставленные самими жрецами [Удмурт воськылъёс 2000; Байдуллина 2002; Воськылъёс 2002; Ялалов 2003; Шакиров 2009]. Наибольший интерес среди них вызывают молитвы жрецов из д. Бальзюга Назипа Садриева и с. Новые Татышлы Салима Шакирова, показывающие, что они до настоящего времени сохранили свой классический канонический вид. По качеству они ничем не уступают записям кон. XIX — нач. XX вв.

Многие образцы удмуртских языческих молитв, собранных в экспедиционных условиях, были опубликованы этнографами Т. Г. Миннияхметовой [Миннияхметова 2000; 2003] и Р. Р. Садиковым [Садиков 2011а; 2011Ь]. Большое число современных молитвенных текстов записано на цифровую видеокамеру в ходе совместных с авторами этой статьи экспедиций научных сотрудников Тартуского университета по изучению современного состояния религиозных традиций закамских удмуртов в 2013-2018 гг. (операторы Л. Ниглас, Р. Садиков, Н. Ани-симов, Л. Валликиви, Е. Тулуз). Классический тип куриськонов, сохранивших каноническую форму, представлен в них записями от жреца из с. Новые Татышлы Татышлинского района Раиса Рафикова. Ученые накопили также большую коллекцию рукописных куриськонов. Собранный многими поколениями исследователей корпус удмуртских молитв, представляющий разные типы и варианты, позволяет проследить их эволюцию от канонических образцов XIX в. до бытовавших в советскую эпоху и распространенных в настоящее время.

Исполнители молитв. Народные молитвы — куриськон — один из главных элементов традиционной религиозной системы закамских удмуртов, выражающих свои просьбы к божествам и духам. Произносятся они и отдельными индивидами, и главами семейств, родовыми и общинными жрецами, донося мольбы и желания отдельных людей, семей, родов, сельских обществ к верховному богу Инмару, его помощнику Кылчину, божеству земли Му-Кылчину, духу священной рощи Луду, родовым божествам — вошшудам и др. Естественно, в зависимости от адресанта и адресата, содержание куриськонов меняется. Их декламируют при жертвоприношениях (восяськон) или же при обычных молениях без кровавых жертв (куриськон). Они варьируются от простых возгласов, произносимых в индивидуальном порядке, через короткие формы молитв домохозяев, до долгих жреческих, рецитируемых до получаса и более по времени.

В кон. XIX — нач. XX в. жизнь закамских удмуртов была пронизана проведением всевозможных жертвоприношений и молений, каждое из которых сопровождалось произнесением куриськонов. Проведение общественных молений аграрного цикла (общих сельских и межсельских молений) находилось в ведении выборных жрецов восясь / куриськись ‘жрец’. Этимологически первое слово можно перевести на русский язык как «жертвователь», второе -«произноситель молитв». В их обязанности входило произнесение молитв и руководство ритуальным процессом. Жрецов избирали на сельском сходе, и к претенденту на эту должность предъявлялись особые требования: им мог стать только состоящий в браке, уважаемый в обществе мужчина старше сорока лет, разбирающийся в обрядах и знающий молитвы. Обычно восяси исполняли свои обязанности до смерти, после чего выбирали нового жреца. Они проводили жертвоприношения Инмару и другим высшим божествам. Культ Луда — духа родовой священной рощи керемет — обслуживали лудутись ‘хранитель луда’: они проводили частные или общеродовые умилостивительные жертвоприношения. В кон. XIX — нач. XX в. культ кере-мета в основном утрачивает родовой характер и приобретает общесельские черты. Почитанием родовых божеств-покровителей заведовали куала утись ‘хранитель куалы’, т.е. «хранители» родового святилища, где проводили родовые моления и жертвоприношения. Передача жреческих функций в последних двух случаях была наследственной [Садиков 2008, 57, 75, 190]. Руководителем семейных молений был домохозяин, старший в семье мужчина. «Функция эта могла быть пожизненной, условием ее выполнения было (помимо главенства в семье и сопряженного с этим сохранения физической и умственной дееспособности) наличие у жреца живой жены, как обоснование его участия в первичной и основной социальной связи — брачной»

[Напольских 2015, 414]. Главы семей совершали еженедельные пятничные моления, жертвоприношения и моления по случаю семейных торжеств (рождение, свадьба, переход в новый дом и др.), а также обряды календарного характера в семейной куале. В советские годы, когда домохозяева утратили религиозные навыки, моления по случаю семейных торжеств стали проводить деревенские жрецы восясь.

Среди закамских удмуртов сложилось особое отношение к куриськонам. Считалось, что их тексты нельзя заучивать просто так, а необходимо их «украсть» у старших жрецов, т.е. выучить их в ходе жертвоприношений, вслушиваясь в произносимые слова: «Вбсъ кылэз дышет-сконо бвбл, нушкано гынэ. Сое дышетыны пичи нуныез вбзазы басъто. Со каллен пеляз поныса дыше. Огшоры дышетскыны уг зара»* — «Молитву нельзя заучивать, ее нужно украсть. Чтобы научить им, [жрецы] брали с собой маленького ребенка. Он постепенно, вслушиваясь, научался. Просто так заучивать нельзя». Так был выработан определенный метод передачи сакрального текста. Полученная другим путем молитва не имела магической силы. Подобным образом куриськоны передавались из уст в уста последующим поколениям жрецов. Такой способ трансляции практиковался также при передаче других магических текстов. Например, если человек научился определенным заговорам и вербальным формулам, а также сопровождающим их ритуалам от стариков, которые сами их знали и практиковали, то отмечают, что «пересъёслэсъ лушкаса келътэм кылъёсты верасъко»» — «говорю слова, украденные от стариков». Видимо, сама эта фраза усиливала сакральные свойства произносимых заклинаний.

Произносят куриськоны стоя, обратившись лицом на юг, держа на руках хлеб или чашу с другими жертвенными подношениями (мясо с бульоном, каша, монетки), облачившись в белые одежды, обязательно в шапке и подпоясанные полотенцем. В случае, если не имеется специальной ритуальной одежды, то жрецы надевают пиджак и подпоясываются. Удмурты Та-тышлинского р-на РБ некоторые молитвы читают коленопреклоненно и без головного убора, в частности — благодарственную молитву с жертвенными монетами (зугесъ). В д. Асавка Бал-тачевского р-на все молитвы произносят коленопреклоненно.

Курисъконы в традиционной кулътуре. В куриськонах, как уже отмечено, выражаются основные просьбы и желания молящегося, они демонстрируют аксиологию удмуртского крестьянина, т.е. его жизненные ценности. В кон. XIX — нач. XX в. закамские удмурты составляли крестьянское население, поэтому в их молитвах основное место занимает выпрашивание успеха и удачи в крестьянском труде. Хозяйство удмуртов Бирского и Осинского уездов основывалось на пашенном земледелии и стойловом животноводстве. В своих просьбах удмурт-крестьянин выражает желание получить хороший урожай зерна и обильный приплод скота, от чего зависела благополучная жизнь его семьи.

Как показывает анализ текстов молитв, в них приоритетны просьбы об удаче в земледелии (егын). Удмурт-крестьянин просит помощи божеств на каждом этапе этого тяжелого труда с непредсказуемым результатом: «Во время выхода на пахоту дай легкости плечам», «Посеянные-разбросанные хлеба с золотыми корнями уроди, с тридцатью соломинками уроди, с серебряными зернами уроди», «Когда с серпом жну, стоя на наделе, здоровья дай», «Во время вязки снопов, дай счастье идти, ставя сноп за снопом», «Во время копнения, дай счастье идти, ставя копну за копной», «Во время свозки в гумно, дай счастье ездить на запряженных в пару конях», «Дай счастье жить, имея старые скирды, верхушки которых ивой заросли, лебедой поросли, жить имея двенадцать скирд», «Во время свозки смолоченного хлеба из гумна в клети, дай счастье жить с клетями полными хлеба»*** [Садиков 2011а, 115-116] и т.д. Предпоследняя строфа показы-

* Полевые материалы авторов (далее — ПМА), 2006. Калтасинский р-н Республики Башкортостан, с. Большой Качак. Уракбаева Г. У., 1932 г.р.

** ПМА, 2016. Балтачевский р-н РБ, д. Асавка. Галиева З. В., 1974 г.р.

*** Здесь и далее как пример приводятся переводы строф куриськона, записанного Б. Мункачи от военнопленных удмуртов Мардымши Мурадшина и Ахмадши Джандусова из Бирского уезда Уфимской губ. [Уо^ЬгаиЛе 1952, 111-114].

вает, что для удмуртов, как земледельческого народа, мерилом богатства было количество скирд с необмолоченным хлебом: чем их больше, тем богаче считался домохозяин. Также в молитвах просили: «Всем моим расплесканным-разбросанным хлебам, словно клубнике дал бы поспеть», «Сам убереги от тяжелых дождей, ветров и пожаров», «В пору выхода на пахоту и сев, сделал бы здоровыми гривастых и хвостатых», т.е. рабочих лошадей [Садиков 2011а, 115-116].

В своей молитве удмурт также просит содействия божеств в животноводстве (пудо вордон): «Дай счастье жить с хлевом, полным скотины, дойной коровой, овцами-козами для стрижки», «Дойную корову сделай молочно-масляной, овцу-козу для стрижки мохнатой-волосатой сам сделай» [Садиков 2011а, 115-116].

Помимо хозяйственных просьб в куриськонах выражали желание жить в достатке («Дай счастье жить с сундуками полными добра, ходить с карманами полными добра») и здравии («Дай счастье жить в здравии, принося жертвы»), молили уберечь от врагов и болезней («Убереги от врага, говорящего «съем», убереги от врага, говорящего «возьму», убереги от воспаляющих-загнаивающих болезней») и т.д. Своеобразный показатель времени — строка молитвы, где обращаются за помощью в уплате подати (выт) Великому царю: «Во время платежа податей Великому царю, сам оказывай помощь» [Садиков 2011а, 117].

Сохранившиеся тексты куриськонов кон. XIX — нач. XX в., судя по названиям и своему содержанию, были записаны от обычных домохозяев, которые воспроизводили их во дворе в каждую пятницу. Видимо, это говорит о широком распространении куриськонов в удмуртском обществе того времени, т.к. от их правильного и своевременного произнесения зависело благополучие каждого семейства. Поэтому каждый рачительный хозяин, вероятно, стремился вовремя прочитать хорошую молитву, чтобы его услышали боги и способствовали удаче в его трудах.

Бытование в советское время. Традиционный хозяйственный уклад удмуртов был разрушен в 30-е гг. XX столетия. На смену единоличным хозяйствам пришли колхозы. Эти коренные изменения не могли не отразиться на куриськонах. Домохозяину, не имевшему своего хозяйства, не было необходимости устраивать моления и просить богатого урожая. Под идеологическим влиянием атеистического государства разрушалась сама среда, в которой бытовали куриськоны: проведение религиозных обрядов постепенно перестало быть приоритетным для основной массы населения. Кроме того, в общественное сознание внедрялась мысль, что это — признак отсталости и, более того, за них можно было получить реальное наказание. Ку-риськоны в основном сохранялись теперь только среди жрецов в тех населенных пунктах, где продолжали проводить общественные жертвоприношения. Постепенно нарушалась традиция передачи текстов молитв из уст в уста, т.к. молодые люди не присутствовали на обрядах. Среди обывателей с течением времени они забылись.

В молитвах советской эпохи также отразились социально-экономические изменения. Если в куриськонах кон. XIX — нач. XX в. Инмара и Кылчина просят о богатом урожае хлеба, чтобы свезти его в свои клети на пропитание своей семьи и для уплаты податей Великому царю, то в новых — чтобы удачно убрать богатый урожай в колхозные закрома (амбары) и отдать часть государству: «Та зу-нянез умой октыса-калтыса амбаре пыртыны тиласьком и госу-дарстволы но тыриськон сётыны» («Желаем, чтобы этот хлеб смогли хорошо убрав-прибрав, в амбар свезти и государству отдать»). [Садиков 2011а, 130]. Если раньше молились о здоровье и плодовитости скотины в своем подворье, то сейчас — о здоровье колхозной скотины и т.д.: «Таза мед луозы озьы ик колхоз пудоёсмы но. Озьы ик калыклэн но гидъёсын таза мед луозы. Соёслы пудо сиён дасяны мед бугатозы» («Также пусть будет здорова [наша] колхозная скотина. Также и у людей в хлевах скотина пусть будет здоровой. Пусть смогут им заготовить корма») [Садиков 2011а, 126, 128]. Таким образом, эти куриськоны отражают быт и трудовую деятельность удмуртов-колхозников. Из контекста молитв становится ясно, что к божествам обращаются старики. Они просят о здоровье молодежи (своих детей), которые самоотверженно трудятся на колхозных полях. Это наглядно демонстрирует разрушение традиции: молодежь уже не молится, а работает в поле, отходит от обрядов и обычаев предков. Недаром в одной молитве богов просят, чтобы они «сказанное старшим, пусть слушают».

Сами тексты куриськонов также подверглись изменениям. Хотя они сохранили композиционную трехчастность (обращение к божествам, просьбы, благодарность божествам), но по своему общему содержанию и лексическому составу они сильно отличаются от классических куриськонов. Во-первых, они представляют собой импровизацию жрецов, сохраняя лишь небольшую часть канонических вербальных формул. Во-вторых, подвергся сильной трансформации лексический состав молитв. Практически утрачены старинные выражения и слова, в том числе дублетные формы, которыми была пронизана вся ткань старых молитв. Включены обыденные слова, ранее не использовавшиеся в сакральных текстах, и новые слова-заимствования, отображающие новые реалии жизни: машина, колхоз, армия, служить, государство, механизатор, комбайнер и др. В-третьих, многие молитвы потеряли былую выразительность, поэтичность и ритмичность, характерные для старинных текстов [Садиков 2011а, 132].

Курисъконы в современной жизни. В постсоветское время среди закамских удмуртов начался активный процесс ревитализации общественных молений и жертвоприношений. В свою очередь это породило волну интереса к молитвам-куриськонам. К счастью, в 1990-е гг., когда началось это движение, живая традиция исполнения куриськонов еще существовала. Но жрецов, владевших искусством рецитации молитв, к тому времени остались единицы. Среди них отметим имена Миннигали Зиянгирова, 1920 г.р., из д. Асавка Балтачевского, Хабибъяна Тук-такиева, 1931 г.р., из д. Вязовка, Назипа Садриева, 1930 г.р., из д. Бальзюга, Раиса Рафикова, 1948 г.р., из с. Новые Татышлы Татышлинского р-нов. «Новые» жрецы записывают от старых их куриськоны и используют в своей культовой практике: заучивают и произносят по памяти, а в большинстве случаев — читают по бумаге. Такая форма произнесения сакрального слова сегодня воспринимается естественно, даже придуманы для этого специальные приспособления [Садиков, Тулуз 2017, 106]. Некоторые из современных жрецов в своей религиозной деятельности пользуются текстами молитв, почерпнутыми со страниц газеты «Ошмес», которая активно их публикует, или из других изданий. Если в населенном пункте жреческая традиция была прервана, при возрождении молений обращаются к культовым служителям из других селений. Например, в 2014 г. возобновили жертвоприношения в д. Касиярово Бураевского р-на и организаторы обратились за помощью к восясю из д. Каймашабаш Янаульского р-на, который научил основным ритуалам и предоставил распечатку своей молитвы. Курисъкисъ Рамай Нига-матшин, 1939 г.р., на последующих молениях воспроизводил эту молитву, хотя имел в своем распоряжении запись куриськона, оставленную своим предшественником. Текст молитвы был записан старым восясем деревни Тимергали Нуриевым (1905-1992) перед кончиной и передан Р. Нигаматшину с просьбой продолжить его дело. После возрождения жертвоприношений в деревне данный текст не использовался. Но в 2017 г. уже другой жрец, Реваль Фархутдинов, избранный после смерти предыдущего, восстановил «историческую справедливость»: он по записи произнес и молитву из д. Каймашабаш, и местный куриськон. Этот пример показывает, что появился и функционирует новый способ трансляции сакрального текста — письменный. Все это, на наш взгляд, свидетельствует о переходе устной традиции в письменную, книжную. Хотя, естественно, традиционный канон был бесписьменным, устным, на что указывают и сами куриськоны: «Милям киямы курбон китап евол, олло азълозэ берло верасъком, олло берлозэ азъ-ло верасъком»* — «В наших руках нет жертвенной книги, может быть, начало в конце говорим, может быть конец в начале говорим». С утратой традиции передачи куриськонов из уст в уста, изменилась и манера их исполнения. Лишь редкие жрецы рецитируют куриськоны, большинство произносят их обычным слогом, но стараются читать выразительно и громко**.

* ПМА, 2016. Татышлинский р-н Республики Башкортостан, с. Новые Татышлы. Рафиков Р. Р., 1948 г.р.

** Надо отметить, что произнесение вслух на сегодняшний день, не единственная форма исполнения куриськонов. В д. Варклед-Бодья Агрызского р-на Республики Татарстан, где также сохранилась традиция общественных жертвоприношений, восяси говорят их только про себя: «Осто, Инъмаре шуыса курисъко. Азъло шара вераллям, али асъсэ понна гынэ» — «Молятся, говоря «Осто, Иньмар». Раньше произносили вслух, сейчас только про себя говорят» (ПМА, 2016. Агрызский р-н Республики Татарстан, д. Варклед-Бодья. Кириллов Р. Н., 1953 г.р.). Про себя говорят куриськоны также в д. Кузебаево

Претерпевает изменение также внутреннее содержание молитвенных текстов. Некоторые жрецы творчески перерабатывают старые тексты и добавляют элементы, отражающие сегодняшние реалии. Поэтому новые куриськоны — плод творчества восясей, но, вместе с тем, они стараются уложить свои мысли в канонические формы. Большим импровизатором является куриськись из д. Алтаево Бураевского р-на Анатолий Галиханов. В своих молитвах он, например, просит «Пусть распространится по свету об удмуртском народе только слава»; «Дай разум жить с соседними народами в мире и согласии», «Пусть никогда не будут в наших краях земельных споров и военных действий»; «Рожденным нашим детям подай здоровья, счастья, славности, успешности. Убереги от дурных людей, неверных путей, наркомании и алкоголизма». Следующие строки раскрывают сегодняшние хозяйственные заботы закамских удмуртов: «Пудо-животмы тыр мед йылоз. Ыжъёсмы куинен пи мед ваёзы, скалъёсмы йбло-вбё мед луо-зы, бакча-садъёсмы емышен, мушен мед удалтозы. Сиыны но вузаны но мед окмоз»’ — «Пусть скотина наша цельной расплодится. Овцы наши тройнями пусть ягнятся, коровы наши пусть будут молочно-масляными, пусть огороды и сады обильными плодами, пчелы мёдом уродятся. Пусть самим на еду и на продажу достанутся». Сельским удмуртам эти слова вполне понятны, т.к. их благополучие во многом зависит от приусадебного хозяйства. Жрец из д. Асавка Балта-чевского р-на Владимир Галиев, 1971 г.р., в своих молитвах не только просит Инмара о чем-то, но и благодарит его за благоденствие.

Таким образом, современные материалы показывают, что молитвы куриськон продолжают свою жизнь как одна из главных составляющих религиозной практики закамских удмуртов. В них отражаются современные реалии и жизненный уклад сельских жителей.

(> (,’^(Лкг — ■ (V* ^ <Р ; ииц >>«

Л< К 1!. ] V. ¡-1 {. < «?ГП С

Ы(I^ 1 ^// (Щк / ><■ <**■> (угис н I

Рукопись молитвы-куриськон восяся

из д. Касиярово Бураевского р-на РБ Темиргали

Нуриева, написанная в 1990-е гг.

Фото Р. Р. Садикова. 2010 г.

Алнашского р-на Удмуртской Республики. Среди закамских удмуртов подобная форма бытования ку-риськонов зафиксирована только в д. Вотская Ошья Янаульского р-на РБ. Местный луд утисъ во время жертвоприношения в священной роще в 2015 г. молитвы не произносил громко, а только еле слышно выговаривал про себя. В беседе он отметил, что «Курисъкемез адями кылыны кулэ бвбл» — «Люди не должны услышать молитву» (ПМА, 2015. Янаульский р-н Республики Башкортостан, д. Вотская Ошья. Кисаметов Р. М., 1973 г.р.).

* ПМА, 2016. Бураевский р-н Республики Башкортостан, д. Алтаево. Галиханов А. Ш.,

1962 г.р.

Жрец восясь из д. Бальзюга Татышлинского Коленопреклоненные жрецы произносят молитву р-на РБ Назип Садриев в ритуальной одежде на мор вось. С. Новые Татышлы Татышлинского шортдэрем. Фото Р. Р. Садикова. 2017 г. р-на РБ. Фото Р. Р. Садикова. 2013 г.

Жрецы на молении элен вось. С. Кирга Куединского р-на Пермского края. Фото Р. Р. Садикова. 2013 г.

Жрец из д. Уразгильды Татышлинского района РБ с приспособлением для чтения молитвы.

Фото Е. Тулуз. 2014 г.

ЛИТЕРАТУРА

Айтуганова Л. Д. Ритмические особенности удмуртского народного речитативного стиха // Проблемы эпической традиции удмуртского фольклора и литературы. Устинов, 1986. С. 41-52.

Айтуганова Л. Д. Удмуртское стихосложение: вопросы формирования и развития. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1992. 152 с.

Атаманов М. Г. Полевая тетрадь этнографической экспедиции института в Пермскую и Кировскую области. 1971 // НОА УдИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Рукописный фонд. Оп. 2-Н. Д. 439. Л. 43. 100 л.

Байдуллина А. Вукогурт в0сь // Ошмес. 2002. 20 июнь.

В0ськылъёс // Ошмес. 2002. 6 июнь.

Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань: Типо-литография Императорского университета, 1906. 88 с.

Верещагин Г. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. Т. 14. Вып. 3. СПб., 1889. 195 с.

Верещагин Г. Вотяки Сосновского края // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. Т. 14. Вып. 2. СПб., 1886. 218 с.

Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. 384 с.

Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998. 356 с.

Гаврилов Б. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань, 1880. 189 с.

Гребина А. Бадзым в0сь // Кенеш. 1994. № 12. 49-51 б.

Егоров А. В., Загребин А. Е. Бернат Мункачи, война, мир и финно-угорские исследования // Ежегодник финно-угорских исследований. 2018. Т. 12. Вып. 4. С. 65-79.

Жуйков С. Удмурт’ёслэн бадзым в0сьсы // Кенеш. 1927. № 7-8. 71-72 б.

Authentic geography. Вып. 3. Закамские удмурты. Ижевск, 2012. 144 с.

Кельмаков В. К. Вехи удмуртского языковедения. Ижевск: Удмуртский университет, 2011. 518 с.

Летние моления закамских удмуртов // Культура.РФ [Электронный ресурс]. Режим доступа: URL: https://www.culture.ru/objects/2801/letnie-moleniya-zakamskikh-udmurtov (дата обращения 14.05. 2018).

Марийцы. Историко-этнографические очерки. Йошкар-Ола, 2013. 482 с.

Миннияхметова Т. Г. Календарные обряды закамских удмуртов. Ижевск, 2000. 168 с.

Миннияхметова Т. Г. Традиционные обряды закамских удмуртов: Структура. Семантика. Фольклор. Dissertationes Folkloristicae Universitatis Tartuensis. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2003. 256 с.

Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск: Мордовское кн. изд-во, 1998. 248 с.

Мукаева Л. М0р в0сь // Удмурт дунне. 1992. 29 май.

Напольских В. В. Очерки по этнической истории. Казань, 2015. 645 с.

Насибуллин Р. Ш., Хрущева М. Г. О некоторых особенностях удмуртских куриськонов // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров. Таллин: Ээсти Раамат, 1986. С. 229-243.

Никитина Г. А. Сельская община бускель в пореформенный период (1861-1900 гг.). Ижевск, 1993. 160 с.

Нуриева И. М. Удмуртская музыкально-песенная традиция: специфика жанрообразования и функционирования: Автореф. дисс. доктора искусствоведения. М., 2015. 37 с.

Первухин Н. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз III. Следы языческой древности в образцах произведений устной народной поэзии вотяков (лирических и дидактических). Вятка, 1888. 82 с.

Перевощиков С. Т. Вотские молитвы // Труды Научного общества по изучению Вотского края. Вып. 2. Ижевск, 1926. С. 82-83.

Поздеев П. К. Удмуртские фольклористические сведения и материалы в письменных источниках XVIII века // 200 лет удмуртской письменности. Ижевск, 1976. С. 116-119.

Рычков Н. П. Журнал, или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб., 1770. 189 с.

Садиков Р. Р. Молитвы-куриськон закамских удмуртов (модернизация культуры — трансформация текста) // Традиционная культура народов Урало-Поволжья в условиях модернизации общества: Сб. статей. Уфа, 2011. С. 109-133.

Садиков Р. Р. Религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (сохранение и преемственность традиции): Диссертация доктора ист. наук. Ижевск, 2011. 465 с.

Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа, 2008. 232 с.

Садиков Р. Р., Миннияхметова Т. Г. Зарубежные исследователи этнографии, фольклора и языка закамских удмуртов: историографический очерк // Ежегодник финно-угорских исследований. 2012. № 4. С. 49-62.

Садиков Р. Р., Тулуз Е. Преемственность и ревитализация в обрядах общественных жертвоприношений у закамских удмуртов // Ежегодник финно-угорских исследований. 2017. № 4. С. 97-114.

Садиков Р. Р., Хафиз К. Х. Религиозные верования и обряды удмуртов Пермской и Уфимской губерний в начале XX века (экспедиционные материалы Уно Хольмберга). Уфа, 2010. 100 с.

Салмин А. К. Вербальный религиозно-обрядовый текст // Этнология религии чувашей. Вып. 1. Чебоксары, 2003. С. 85-112.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Удмурт в0ськылъёс-куриськонъёс // Ошмес. 2000. 18 май.

Удмурт оскон. Вашкала куриськонъёс, в0сяськонъёс, статьяос. Удмуртская вера. Древние молитвы-заклинания, статьи / Сост. В. Е. Владыкин, С. Н. Виноградов. Ижевск: Удмуртия, 2010. 200 с. Хрущева М. Удмуртская обрядовая песенность. М.: Композитор, 2001. 248 с. Шакиров С. В0сьлэн радлыкез но М0р в0сь // Ошмес. 2009. 16 апрель. Ялалов Ш. Шулдыр в0й дыре // Ошмес. 2003. 27 февраль.

Aminoff T. G. Wotjakalaisia kielinäytteitä // Journal de la Société Finno-Ougrienne. 1886. Vol. 1. Pp. 32-55. Munkacsi B. A votjakok közt // Ethnographia. A Magyarorszâgi Néprajzi Târsasâg értesitoje. 1892. № 2. Ol. 93-108.

Munkàcsi B. Votjâk népkôltészeti hagyomânyok. Budapest, 1887. 335 p.

Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Aus dem Nachlasse von Bernhârd Munkâcsi. Herausgegeben von D. R. Fuchs // Mémories de la Société Finno-Ougrienne. Helsinki, 1952. 715 p. Wichmann Y. Wotjakische Chrestomathie mit Glossar. Helsingfors, 1901. 134 p. Wichmann Y. Wotjakische Chrestomathie mit Glossar. Turku, 1954. 167 p.

Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben. I. Lieder, Gebete und Zaubersprüche. Helsingfors, 1893. 200 p.

Поступила в редакцию 19.10.2018

Садиков Ранус Рафикович,

доктор исторических наук, главный научный сотрудник, Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева, Уфимский федеральный исследовательский научный центр РАН

450077, Россия, г. Уфа, ул. К. Маркса, 6 е-mail: kissapi@mail.ru

Тулуз Ева, доктор философии, профессор, Институт восточных языков и цивилизаций INALCO, Париж Научный сотрудник кафедры этнологии, Тартуский университет 65, rue des Grands Moulins, 75013, Париж, Франция е-mail: evatoulouze@gmail.com

R. R. Sadikov, E. Toulouze

Prayers — kuris’kon of the Eastern Udmurts: history of study, traditional forms, modern existence

This article examines from an ethnographic point of view Udmurt traditional prayers found among the Eastern Udmurt who live in Bashkortostan and in the krai of Perm. These Udmurt have retained their traditional beliefs and rituals. We study the history of their collection and study, the traditional forms and their use throughout the Soviet period and today. We show that these texts preserve their sacred status and are one of the main elements of the Eastern Udmurt’s religious practice. They are creatively elaborated by the priests, transliterated, and they reflect the contemporary realities and economic concerns of the rural Udmurt.

Keywords: prayers, traditional religion, sacrificial priests, Udmurt, Bashkortostan, krai of Perm.

Citation: Yearbook of Finno-Ugric Studies, 2019, vol. 13, issue 1, pp. 85-100. In Russian.

REFERENCES

Aituganova L. D. Ritmicheskie osobennosti udmurtskogo narodnogo rechitativnogo stikha [Rhythmic features of the Udmurt folk recitative verse]. Problemy epicheskoi traditsii udmurtskogo fol’klora i literatury [Problems of the epic tradition of Udmurt folklore and literature]. Ustinov, 1986. Pp. 41-52. In Russian.

Aituganova L. D. Udmurtskoe stikhoslozhenie: voprosy formirovaniya i razvitiya [Udmurt versification: issues of formation and development]. Izhevsk, UIIYaL UrO AN SSSR, 1992. 152 p. In Russian.

Atamanov M. G. Polevaya tetrad’ etnograficheskoi ekspeditsii instituta v Permskuyu i Kirovskuyu oblasti. 1971 [Field notebook of the ethnographic expedition of the Institute in the Perm and Kirov Oblasts. 1971]. NOA UIIYaL UdmFITs UrO RAN. Rukopisnyi fond. Op. 2-N. D. 439. L. 43. 1001. In Russian.

Baidullina A. Vukogurt vos’ [Sacrifice in Vukogurth]. Oshmes, 2002, 20 iyun’. In Udmurt.

Vos’kyl»es [Prayers]. Oshmes, 2002, 6 iyun’. In Udmurt.

Vasil’ev I. Obozrenie yazycheskikh obryadov, sueverii i verovanii votyakov Kazanskoi i Vyatskoi gubernii [Review of pagan rituals, superstitions and beliefs of the Votyaks of the Kazan and Vyatka Governorates]. Kazan’, Tipo-litografiya Imperatorskogo universiteta, 1906. 88 p. In Russian.

Vereshchagin G. Votyaki Sarapul’skogo uezda Vyatskoi gubernii [Votyaks of Sarapul Uyezd in Vyatka province]. Zapiski Imperatorskogo Russkogo geograficheskogo obshchestvapo otdeleniyu etnografii [Notes of the Imperial Russian Geographical Society on the separation of ethnography]. T. 14, vyp, 3, SPb., 1889. 195 p. In Russian.

Vereshchagin G. Votyaki Sosnovskogo kraya [Votyaks of Sosnovskiy Krai]. Zapiski Imperatorskogo Russkogo geograficheskogo obshchestva po otdeleniyu etnografii [Notes of the Imperial Russian Geographical Society on the separation of ethnography]. T. 14, vyp. 2. SPb., 1886. 218 p. In Russian.

Vladykin V. E. Religiozno-mifologicheskaya kartina mira udmurtov [Religious and mythological picture of the Udmurt world]. Izhevsk, Udmurtiya, 1994. 384 p. In Russian.

Vladykina T. G. Udmurtskii fol’klor: problemy zhanrovoi evolyutsii i sistematiki [Udmurt folklore: problems of genre evolution and systematics]. Izhevsk, 1998. 356 p. In Russian.

Gavrilov B. Proizvedeniya narodnoi slovesnosti, obryady i pover’ya votyakov Kazanskoi i Vyatskoi gubernii [Works of folk literature, rituals and beliefs of the Votyaks of the Kazan and Vyatka Governorates]. Kazan’, 1880. 189 p. In Russian.

Grebina A. Bad3ym vos’ [Great sacrifice]. Kenesh, 1994, no. 12, pp. 49-51. In Udmurt.

Yegorov A. V., Zagrebin A. Ye. Bernat Munkachi, voina, mir i finno-ugorskie issledovaniya [Bernat Munkacsi, War, Peace and the Finno-Ugric Studies]. Ezhegodnikfinno-ugorskikh issledovanii [Yearbook of Finno-Ugric Studies], 2018. vol. 12, issue 4, pp. 65-79. In Russian.

Zhuikov S. Udmurt’eslen bad3ym vos’sy [Great sacrifice of Udmurts]. Kenesh, 1927, no. 7-8, pp. 71-72. In Udmurt.

Authentic geography. Vyp. 3. Zakamskie udmurty [Authentic geography. Vol. 3. Zakamie Udmurts]. Izhevsk, 2012. 144 p. In Russian.

Kel’makov V. K. Vekhi udmurtskogo yazykovedeniya [Milestones of Udmurt linguistics]. Izhevsk, Udmurtskii universitet, 2011. 518 p. In Russian.

Letnie moleniya zakamskikh udmurtov [Summer prayers of Zakamie Udmurts]. Kul’tura.RF [Elektron-nyi resurs]. URL: https://www.culture.ru/objects/2801/letnie-moleniya-zakamskikh-udmurtov (accessed 14.05.2018). In Russian.

Mariitsy. Istoriko-etnograficheskie ocherki [The Mari. Historical and ethnographic essays]. Ioshkar-Ola, 2013. 482 p. In Russian.

Minniyakhmetova T. G. Kalendarnye obryady zakamskikh udmurtov [Calendar rites of the Zakamie Udmurts]. Izhevsk, 2000. 168 p. In Russian.

Minniyakhmetova T. G. Traditsionnye obryady zakamskikh udmurtov: Struktura. Semantika. Fol’klor [Traditional rites of the Zakamie Udmurts: Structure. Semantics. Folklore]. Dissertationes Folkloristicae Uni-versitatis Tartuensis. Tartu, Tartu Ulikooli Kirjastus, 2003. 256 p. In Russian.

Mokshin N. F. Religioznye verovaniya mordvy [Religious beliefs of Mordovians]. Saransk, Mordovskoe kn. izd-vo, 1998. 248 p. In Russian.

Mukaeva L. Mor vos’ [Community prayer]. Udmurt dunne, 1992, 29 mai. In Udmurt.

Napol’skikh V. V. Ocherki po etnicheskoi istorii [Essays on ethnic history]. Kazan’, 2015. 645 p. In Russian.

Nasibullin R. Sh., Khrushcheva M. G. O nekotorykh osobennostyakh udmurtskikh kuris’konov [On some features of Udmurt kurishkon]. Muzyka v obryadakh i trudovoi deyatel’nosti finno-ugrov [Music in the rites and work of Finno-Ugrians]. Tallin, Eesti Raamat, 1986. Pp. 229-243. In Russian.

Nikitina G. A. Sel’skaya obshchina buskel’ v poreformennyi period (1861-1900 gg.) [The rural community of Busquel in the post-Reform period (1861-1900)]. Izhevsk, 1993. 160 s. In Russian.

Nurieva I. M. Udmurtskaya muzykal’no-pesennaya traditsiya: spetsifika zhanroobrazovaniya i funktsion-irovaniya [Udmurt Music and Song Tradition: Specificity of Genre Formation and Functioning]: Avtoref. diss. doktora iskusstvovedeniya. M., 2015. 37 p. In Russian.

Pervukhin N. Eskizy predanii i byta inorodtsev Glazovskogo uezda. Eskiz III. Sledy yazycheskoi drevnosti v obraztsakh proizvedenii ustnoi narodnoi poezii votyakov (liricheskikh i didakticheskikh) [Sketches of legends and life of foreigners in Glazov Uyezd. Sketch III. Traces of pagan antiquity in the samples of works of oral folk poetry of the Votyaks (lyrical and didactic)]. Vyatka, 1888. 82 p. In Russian.

Perevoshchikov S. T. Votskie molitvy [Votyak prayers]. Trudy Nauchnogo obshchestva po izucheniyu Votskogo kraya [Proceedings of the Scientific Society for the Study of the Votyak Territory]. Vyp. 2. Izhevsk, 1926. Pp. 82-83. In Russian.

Pozdeev P. K. Udmurtskie fol’kloristicheskie svedeniya i materialy v pis’mennykh istochnikakh XVIII veka [Udmurt Folkloristic Information and Materials in Written Sources of the 18th Century]. 200 let udmurts-koipis’mennosti [200 years of Udmurt writing]. Izhevsk, 1976. Pp. 116-119. In Russian.

Rychkov N. P. Zhurnal, ili dnevnye zapiski puteshestviya kapitana Rychkova po raznym provintsiyam Rossiiskogo gosudarstva v 1769 i 1770 godu [The journal, or the daily notes of Captain Rychkov’s travels to different provinces of the Russian state in 1769 and 1770]. SPb., 1770. 189 p. In Russian.

Sadikov R. R. Molitvy-kuris’kon zakamskikh udmurtov (modernizatsiya kul’tury — transformatsiya tek-sta) [Prayers of the Zakamie Udmurts (modernization of culture — transformation of the text)]. Traditsionnaya kul’tura narodov Uralo-Povolzh’ya v usloviyakh modernizatsii obshchestva. Sb. statei [Traditional culture of the peoples of the Urals-Volga region in the context of modernizing society. Collection of articles]. Ufa, 2011. Pp. 109-133. In Russian.

Sadikov R. R. Religioznye verovaniya i obryadnost’ zakamskikh udmurtov (sokhranenie i preemstvennost’ traditsii) [Religious beliefs and rites of the Zakamie Udmurts (preservation and continuity of tradition)]: Dis-sertatsiya doktora ist. nauk. Izhevsk, 2011. 465 p. In Russian.

Sadikov R. R. Traditsionnye religioznye verovaniya i obryadnost’ zakamskikh udmurtov (istoriya i sovre-mennye tendentsii razvitiya) [Traditional religious beliefs and rites of the Zakamie Udmurts (history and modern trends of development)]. Ufa, 2008. 232 p. In Russian.

Sadikov R. R., Minniyakhmetova T. G. Zarubezhnye issledovateli etnografii, fol’klora i yazyka zakamskikh udmurtov: istoriograficheskii ocherk [Foreign researchers of ethnography, folklore and language of the Zakamie Udmurts: a historiographical sketch]. Ezhegodnikfinno-ugorskikh issledovanii [Yearbook of Finno-Ugric Studies], 2012, no. 4, pp. 49-62. In Russian.

Sadikov R. R., Tuluz E. Preemstvennost’ i revitalizatsiya v obryadakh obshchestvennykh zhertvoprinosh-enii u zakamskikh udmurtov [Continuity and revitalization in the rituals of social sacrifices in Zakamie Udmurts]. Ezhegodnik finno-ugorskikh issledovanii [Yearbook of Finno-Ugric Studies], 2017, no. 4, pp. 97-114. In Russian.

Sadikov R. R., Khafiz K. Kh. Religioznye verovaniya i obryady udmurtov Permskoi i Ufimskoi gubernii v nachale XX veka (ekspeditsionnye materialy Uno Khol’mberga) [Religious beliefs and ceremonies of the Udmurts of the Perm and Ufa provinces in the beginning of the XX century (expeditionary materials of Uno Holmberg)]. Ufa, 2010. 100 p. In Russian.

Salmin A. K. Verbal’nyi religiozno-obryadovyi tekst [Verbal religious ritual text]. Etnologiya religii chu-vashei [Ethnology of the Chuvash religion]. Vyp. 1. Cheboksary, 2003. Pp. 85-112. In Russian.

Udmurt vôs’kyl»es-kuris’kon»es [Udmurt Prayers]. Oshmes, 2000, 18 mai. In Udmurt.

Udmurt oskon. Vashkala kuris’kon»es, vôsyas’kon»es, stat’yaos. Udmurtskaya vera. Drevnie molitvy-zak-linaniya, stat’i [Udmurt faith. Ancient prayer-spells, articles]. Sost. V. E. Vladykin, S. N. Vinogradov. Izhevsk, Udmurtiya, 2010. 200 p. In Udmurt, in Russian.

Khrushcheva M. Udmurtskaya obryadovayapesennost’ [Udmurt ritual singing]. Moscow, Kompozitor, 2001. 248 p. In Russian.

Shakirov S. Vos’len radlykez no Mor vos’ [The order of sacrifice and community prayer]. Oshmes, 2009, 16 aprel’. In Udmurt.

Yalalov Sh. Shuldyr voi dyre [Cheerful Carnival]. Oshmes, 2003, 27 fevral’. In Udmurt.

Aminoff T. G. Wotjakalaisia kielinàytteità. Journal de la Société Finno-Ougrienne. 1886. Vol. 1. Pp. 32-55. In German.

Munkacsi B. A votjakok kôzt. Ethnographia. A Magyarorszàgi Néprajzi Tarsasag értesitoje. 1892, no. 2, pp. 93-108. In Hungarian.

Munkacsi B. Votjak népkôltészeti hagyomanyok. Budapest, 1887. 335 p. In Hungarian. Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Aus dem Nachlasse von Bernhard Munkacsi. Herausgegeben von D. R. Fuchs. Mémories de la Société Finno-Ougrienne. Helsinki, 1952. 715 p. In German. Wichmann Y. Wotjakische Chrestomathie mit Glossar. Helsingfors, 1901. 134 p. In German. Wichmann Y. Wotjakische Chrestomathie mit Glossar. Turku, 1954. 167 p. In German. Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben. I. Lieder, Gebete und Zaubersprüche. Helsingfors, 1893. 200 p. In German.

Received 19.10.2018

Sadikov Ranus Rafikovich,

Doctor of Science (History), Leading Research Associate, R. G. Kuzeev Institute for Ethnological Studies, Ufa Federal Research Centre of the Russian Academy of Sciences 6, ul. K. Marksa, Ufa, 450077, Russian Federation

e-mail: kissapi@mail.ru

Eva Toulouze,

PhD hab., professor

Institute of Eastern Languages and Cultures (INALCO), Paris Researcher at the chair of Ethnology, University of Tartu, 65, rue des Grands Moulins, 53013 Paris, France e-mail: evatoulouze@gmail.com

Важное место в жизни удмуртской деревни играли календарно-обрядовые праздники. Они сопровождались праздничными народными гуляниями и развлечениями, в которых нередко участвовала вся деревня.

Народные праздники представляли яркую демонстрацию народного творчества: устно-поэтического, музыкального, хореографического, прикладного, театрального. Они выполняли не только развлекательную функцию, через них подрастающее поколение приобщалось к установившемуся укладу жизни, усваивало эстетические взгляды народа, морально-этические нормы поведения и культурно-идеологические ценности ^[1].

Календарные обряды и праздники удмуртов возникли и сложились под влиянием основных видов хозяйственной деятельности: охоты, рыболовства и, прежде всего, — земледелия, сложно переплетаясь с магическими действиями, гаданиями, приметами и суевериями, молитвенными и песенными заклинаниями и табу на какие-либо действия.

Все работы, связанные с земледелием, носили сезонный характер. Выделяют три основных цикла сезонных занятий удмуртов: весенне-летние, осенние, зимние. Периодичность и повторяемость занятий отражены и в удмуртских названиях некоторых месяцев года: июль — турнан толэзь (месяц косьбы), август — ӟег кизён (месяц сеяния ржи), сентябрь — ю пыртон (сбор зерна, урожая).

Весенне-летние обряды и праздники удмуртов связаны с подготовкой к земледельческим работам, испрашиванием благословения на их проведение. В основе осенне-зимних — благодарения в честь собранного урожая и просьбы дальнейшего благополучия. Зимние праздники тесно связаны с семейными обрядами, проведение которых обусловлено солнцеворотом: йыр-пыд сётон (букв.: отдавание головы и ног — обряд поминовения умерших предков) и тулыс сӥзьыл кисьтон (весенние и осенние поминки).

Новолетием удмурты считали начало земледельческих работ. Однако христианизация и необходимость функционирования в составе Русского государства приобщили их к европейскому календарю, и элементы христианской обрядности были включены в систему традиционных календарных обрядов и праздников ^[2].

Зимний цикл календарной обрядности удмуртов начинался в дни зимнего солнцестояния, называвшегося вожодыр. Первоначально это слово обозначало, очевидно, запретное, табуированное время, так как в этот период запрещалось работать, особенно строго соблюдался запрет на стирку. Объясняли это тем, что якобы в эти дни по земле гуляют страшные духи (вожо), приносящие человеку беды и несчастья. Под влиянием христианства в быту удмуртов утвердились элементы рождественско-новогоднего праздничного цикла, объединенного традиционным названием вожодыр, которым стали именовать период от рождества до крещения ^[1].

Святочные духи — вожо, олицетворяющие потусторонние силы, наряду с чертями, бесами, имели с ними мало общего. Если последние воспринимались однозначно отрицательно, то первые имели двойную ипостась, поскольку, судя по обряду ряженья, олицетворяли души умерших предков, вернувшихся к людям в период безвременья. Сам по себе контакт с вожо, который происходил, по народным представлениям, в святки, воспринимался как вполне естественный и необходимый. Единственное, чего нельзя было допустить, — это смешения миров и их обитателей, которое могло нарушить важное для традиционного мировоззрения состояние равновесия. Чтобы этого не произошло, «Существовала тщательно продуманная система запретов-оберегов. В сумерки и ночью старались не ходить одни по улице, особенно боялись проходить через мост, около заброшенных домов, бань, так как считалось, что вожо обитают, «живут» там.
Если случалось, что человеку необходимо пройти по вышеназванным местам, то он должен был произнести заклятие: «Господи, Боже» («Остэ, Инмаре»).

В святки предписывали рукоделие (прядение, вязание), но оно было ограничено временными рамками. Работать можно было только днем и поздно вечером. Прясть и вязать в сумерки строго запрещалось. Ни в коем случае нельзя было выливать грязную воду днем, только с наступлением темноты, но и в этом случае грязь прикрывали снегом, чтобы «вожо не увидели». Не разрешалось также выносить из печи золу, мять лён, делать солод, оставлять на ночь на улице выстиранное белье, иначе вожо «побезобразничает»: испачкает, раскидает. Считали, что надо быть осторожными и внимательными в последний день вожо. Например, рано утром не разрешали ходить за водой на прорубь, к колодцу, считалось, что там, дескать, вожо побывали. Этот запрет связан с представлениями о том, что в этот день вожо «уходят» под воду («вожо ву улэ кошке»)^[3].

Вожодыр включало в себя несколько праздников, во время которых проводились обряды, направленные на проводы старого и встречу нового года. Празднование начиналось 7 января: толсур (зимний праздник, букв.: зимнее пиво), ымусьтон (букв.: открывание рта) — название связано со снятием табу на пищу, наложенного после сӥзьыл юон (осеннего праздника, проводимого в конце ноября — начале декабря).
К праздникам в каждом доме стол устилали белой скатертью, клали каравай хлеба, ставили соль в солонке, чтобы тем самым обеспечить достаток и довольство на весь новый год. Обязательным обрядовым блюдом в этот день были пельмени, перепечи, яичные лепешки. Заранее договорившись, со всей деревни в один дом несли по тарелке муки и пекли куарнянь — пресные лепешки. Вечером, освятив их, ели. Собирались только те, кто принес муку, но они могли и не приходить. Считалось, что каждый, кто принес муку, внес свой пай и этим принял участие в общей трапезе.

С 7 января начиналось ряжение — пӧртмаськон, пенӟаськон, вожояськон, чокморскон,— продолжавшееся до 19 января. Каждый ряженый должен был наряжаться три дня подряд. Одним из обязательных моментов ряженья было травести — переодевание мужчин в женщин, а женщин в мужчин. Мужчина надевал домотканое платье (шортдэрем) или льняную юбку (дэра юбка), на голову повязывал скатерть, за спиной устраивал матерчатую (ныпъет) или лубяную (мушко) люльку для переноски ребенка. Лицо прикрывал чем-нибудь белым. Женщина надевала пиджак, шапку, брюки, подпоясывалась вышитым полотенцем. Как женшина, так и мужчина могли изобразить солдата. Его атрибутами выступали шинель, ремень, шапка, кирзовые сапоги. Одевались стариками: вместо бороды — кудель, в руке ухват или кочерга вместо палки, верхняя одежда обязательно ветхая («маке со лукыр-лакыр дӥсяло»), ремень, за пояс закладывали топор. К одежде подвешивали веники, бубенцы, пестери; в руках держали палки, кочергу. Тот, кто одевался нищим, клал в свою сумку хлеб. Изображали также беременных, горбатых.

На одного из мужчин надевали две вывернутые наизнанку шубы: первую шубу надевали на ноги, другую же — на руки. Все это на пояснице укрепляли цепью. На голову надевали шапку, лицо чернили сажей. Одетого таким образом «медведя», водил за цепь мужчина. Когда заходили в дом, «медведь», пугая хозяев, рычал. Мужчина как бы пытался его успокоить: «Мишка, нельзя! Мишка, нельзя!».
Другой зооморфной маской был «конь». Конскую голову делали из соломы. Ее держал прикрытый пологом мужчина. На голову надевали узду (сермет), за которую другой мужчина водил этого «коня» по домам^[3]. Ряженые изображали и «корову» (скал) — на двоих человек сверху накидывали одеяло или ковер, причем стоявший впереди изображал руками рога, — набрасывались на хозяина, затем на присутствовавших девушек, «бодали» их, а когда те пытались их урезонить или заглянуть под одеяло, чтобы узнать нарядившихся скал лягалась ногами — «копытами». Рядилисьтакже в «цыганку». Она подходила ко всем «ворожить»; брала за руку и говорила: «Ӝоген бызёд, картэд чебер, визьмо луоз» (Скоро выйдешь замуж, твой муж будет красивый умный!) и т. п.
Среди ряженых были «жених» и «невеста», причем последней (обоих обычно изображали парни) делали из тряпок большой живот, что служило поводом многочисленных шуток. Иногда в наряд «новобрачных» входили половые органы гипертрофированной формы и величины, изготовленные из тряпок, пакли, жгутов соломы и прикрытые длинными фартуками.
Еще один персонаж — «женщина с ребенком». «Ребенка» изготавливали из полена, подушки, тряпья, иногда запеленывали в тряпки небольшое животное (поросенка, щенка, кошку) и носили в колыбели (кӧкы) или в пестере. «Мать», зайдя в дом, начинала «убаюкивать дитя»: трясла с преувеличенным рвением так, что «ребенок» вываливался из «колыбели», подбрасывала его до потолка, а затем гонялась с причитаниями за другими ряжеными, которые отбирали у нее ее «младенца», Получив его обратно, приставала к хозяевам: «Ребеночек молочка (или кумышки) просит! Нет ли чего подать этому дитю?»
Однако чаще всего ряженые у удмуртов изображали души умерших (вожоос), пришедших на землю, чтобы навестить своих родственников.
Они надевали на голову круглые корзинки и укутывались длинным домотканым пологом, иногда вывернутым шерстью наружу овчинным тулупом. В других деревнях лицо прикрывали марлей, тюлем или низко спущенным платком, мазали его сажей, углем, свеклой или красной краской. Стремление изменить свою внешность, остаться неопознанными проявлялось и в ряде других деталей поведения вожоос: переодевание женщин в мужчин и наоборот (травестия), стремление по-возможности не говорить, объясняясь на языке жестов, или говорение и пение песен на малопонятном людям языке (» Ченчики-сенчики, / Семи-девяти, / Войнушко-деревня», и т. д.), а в других песнях — подчеркивание, что «никого меж людей нет похожих на нас» ^[4].

Ряженые шли по деревне от верхних домов вниз по течению реки. По улице проходили со страшными криками, воем, ударяли палками по углам домов. Молодежь изображала свадебный поезд. Вначале в дом заходил кто-нибудь один и спрашивал, не пустят ли в дом свадьбу. Получив разрешение, все входили в дом и имитировали свадебный ритуал.Войдя в избу, стучали палками об пол, прыгали, плясали, играли на заслонках железными предметами — ножницами, ножом или вилкой; сорили на пол, разламывали и разбрасывали веники. Стараясь остаться неузнанными, говорили и пели измененными голосами или не разговаривали вообще, общаясь друг с другом знаками или шепотом на ухо ^[2].

Гости становились в круг, брались под руки и шли по кругу, притопывая и распевая песню пукро гур. Хозяева угощали пивом или медовухой. Гости вели себя бойко, называли себя озорниками, охальниками (моторъёс). Иногда разыгрывали сценки. Например, в прошлом изображали торговцев-коробейников, ходящих по деревням и торгующих мелочью — пуговицами, бусами, лентами. Заходили в избу с котомками и говорили: «Каптырна вузаськом» («Крючки-пуговицы продаём»). Пели, после угощения пивом клали крючок на стол (крючок, который пришивали на верхнюю одежду вместо пуговицы). Но затем норовили его стащить, чтобы продать в следующем доме. Стучали палками об пол, плясали по кругу под «аккомпонемент» печной заслонки, катков для глажения белья, стиральной доски.
Хозяева старались узнать ряженых: пытались снять с их лиц «маски» или хватали за гениталии, чтобы вынудить их подать голос. Неузнанные хозяевами ряженые в последний момент сами открывали лица^[3].

На пӧртмаськоне в западных районах непременными атрибутами были плётки в руках парней. Их специально плели к празднику и больше нигде не использовали. Парни постёгивали плётками девушек, и иногда довольно сильно, если те не очень активно пели или засиживались за столом ^[5]. Некоторые ряженые брали с собой хрен. Изловив молодого парня или девушку, насильно заставляли откусить. Повсеместно ряженые валяли в снегу всех встречных^[3].

Считалось, что ряженые пугают банных духов (мунчокузёосты), изгоняют болезни, приносят удачу в различных делах, способствуют урожаю конопли, увеличению поголовья скота. Потому ряженых радушно встречали в каждом доме, хотя иногда и пытались оградить себя от пришельцев: ставили, например, на порог лохань с помоями ^[2]. В семьях, где есть новорожденный, старались не пускать их в избу или прятали ребенка на кухне («гуразьпала валесэ ватылӥм «)^[3].

Каждому ряженому, вошедшему в дом, давали что-либо съестное. В некоторых деревнях обязательным в таких случаях было какое-либо печеное изделие: хлеб, комеч, бискыли, перепечи или просто горсть муки. Все это ряженые отдавали впоследствии скоту, дабы он был крепким, здоровым и плодовитым ^[2].

Для святочных игр молодежь подыскивала отдельный дом (старый нежилой дом или новый, но еще не заселенный), где можно было бы проводить вечера. Там в эти дни рассказывали сказки, загадывали загадки, разыгрывали комические сценки пели, плясали и др ^[1]. Сохранились сведения о святочных играх:

Стрельба рябчика (сяла ыбон). На отставную, не очень длинную скамейку, у которой концы заходят довольно далеко за ножки, садятся друг против друга, именно на этих концах, двое парней, а иногда парень и девушка, или две девушки и, надев на руки рукавицы, стараются ударить друг друга с боку так, чтобы противник полетел со скамейки, причем победитель должен сохранить равновесие и усидеть сам на своем конце.

Смоление — игра в жгуты (юр). Из длинного полотенца свивают крепкий жгут, на конце которого нередко завязывают узел. Играющие садятся большим кругом на полу, протянув ноги в середину круга и закрыв их сверху каким-нибудь широким ковром, половиком, полотном и т.п.; один, выбранный по жребию, ходит вокруг играющих и, — ударяя по плечу того, то другого, старается всячески не ударить того, у которого в данную секунду находится жгут, постоянно передаваемый под полотном из рук в руки. Если же случайно он ударит того, у кого жгут, то владелец жгута вскакивает и осыпает его ударами, пробегая за ним три раза вокруг играющих, а затем передают жгут первому водившему, который и садится на место, а имеющий жгут идет кругом.

Парней и девушек привлекала не только возможность повеселиться, но и условия для завязывания новых знакомств, выбора женихов и невест. По воспоминаниям старожилов, на праздничных посиделках молодежь показывала свое остроумие, сообразительность (рассказыванием сказок, загадыванием загадок), умение петь^[3].

Две недели, включавшие в себя дни зимнего солнцестояния, считались благодатными для гаданий. Обычно гадала молодежь, пытаясь узнать о своей судьбе.

Особенно популярными и притягательными для молодежи были так называемые «страшные» гадания в ночь с 13 на 14 января: «вожолэн лек дырыз» (букв.: «самое злое/ сильное время вожо»). Гадания проводились ночью в местах, которые считались наиболее предпочтительными для нечистой силы: на перекрестках трех дорог, в бане, сарае, подполье, нежилом доме. Эти гадания согласно верованиям считались наиболее правдивыми, хотя их проведение было сопряжено с опасностью. Нечетное количество молодых парней и девушек шли ночью на перекресток дорог. Очерчивали круг каким-нибудь железным предметом (нож, литовка, сковородник, топор), ложились на землю и слушали: звон колокольчиков предвещал свадьбу, глухие удары — смерть близких или родственников, звуки молотьбы — урожай. Выходить из круга, не прочитав специальной молитвы, не разрешалось до первых петухов: «вожо поймает» («вожо кутоз»).

Гадали и другими способами:

— перед сном закрывали колодец на замок, а ключ клали под подушку. Какого цвета волосы будут у молодого человека, который придет во сне просить ключ, за такого замуж выйдешь;

— закрыв глаза, вставали к плетню (тымен тунаськон) и с раскинутыми руками охватывали как можно больше колышков, называя последовательно: «амбар — мешок — пуд». Если счет заканчивался на слове «амбар», верили, что замуж выйдешь за очень богатого, если на слове «мешок» — за середняка, на слове «пуд» — за бедного;

— перекидывали через ворота валенки. Если он падал носком к дому — замуж не выйдешь;

— на ночь на подоконник ставили стакан с водой, а на стакан клали своеобразный «мостик»- перекладинку. Кто ночью приснится, тот и суженый;

— наливали воду в деревянную ложку и выставляли на холод. Лед с гладкой поверхностью — к жизни, с углублением — к смерти. Гадала молодежь в основном о судьбе на год, девушки — о суженом-ряженом^[3].

Просовывали руку в отдушину бани, перекидывали через ворота валенки, лямку от фартуков. Гадали также с помощью колец — зундэс тэтчатон, зундэс куштон ӝыт, при этом, вынимая кольца из чаши или из ведра с водой ^[2]. Гадали о суженых по поленьям (если из поленницы вытянуто ровное, гладкое полено, значит муж или жена будут с ровным характером и наоборот), по колосьям (из кучи соломы находили колос и считали, сколько в нем зерен: чем их больше, тем богаче будет муж), по овцам (в темноте ловили овцу и по ее масти судили о цвете волос нареченных) и т. д.

Более верным считалось гадание в новогоднюю ночь. В это время гадали и взрослые, загадывая о семейном благополучии и достатке, о покойниках и свадьбах. Первый день нового года, по народным поверьям, мог предсказать, как сложится год, надо только все – от погоды до действий людей – примечать. Определенными действиями (например, детям давали подержать деньги, причем чем крупнее, тем лучше) в этот день стремились содействовать благополучию. Женщины, опережая друг друга, скатывались на санках с горы, считая, что у первой лен будет длиннее ^[1].

На святках удмурты катались на лошадях, «стараясь в каждых санях садить как можно больше народу, чтобы летом хлеб рос гуще»^[6]. В святочную и предпасхальную недели крестьяне гадали «на судьбу урожая», замечали приметы, следили за состоянием атмосферных явлений, солнца и луны ^[7].

Ряжение и гадания заканчивались на крещение (йӧ вылэ султон). Накануне, как и перед рождеством, в домах наводили чистоту и порядок, готовились принимать гостей. Всякие работы в этот день также запрещались. С утра шли к реке, топором чертили на льду крест и на этом месте рубили прорубь: по народным воззрениям, в этот день все злые духи уходили под воду.
После завершения официальной обрядовой части взрослое население деревни гуляло, сгруппировавшись по родственному, патронимическому признаку; переходя поочередно из дома в дом, гостили понемногу у всех. Между угощениями время проводили в разговорах, беседах о хозяйстве, семейных делах, рассказывании побывальщин, и, конечно, пели, главным образом застольные, а также плясовые песни ^[1].

Вӧй[править]

Смотри также: Тексты песен обряда Вӧй

Вӧй (вӧйдыр, вӧй пырон-потон, вӧй келян, масленица) — масленица — праздновалась через 7—8 недель после Нового года, в конце февраля — начале марта. Выбиралась такая неделя, когда луна убывала и нарождалась новая. Праздновать обычно начинали в четверг и кончали в воскресенье или понедельник, иногда подготовка и проведение масленицы занимали около двух недель.

Обязательно перед этим днем мылись в бане, с утра пекли хлеб. В четверг начиналось вӧсь нерге — гостевание с родственниками (бӧляк), продолжавшееся несколько дней.

Но своего апогея веселье достигало лишь в воскресенье. К этому дню наряжали лошадей: к дугам подвязывали колокольчики, чалмы; в гривы вплетали чук (ленты); накидывали на лошадей домотканые покрывала, зипуны, кое-кто даже надевал на лошадь штаны. Ездили в кошевках на подушках, заезжали на лошадях прямо во дворы и катались по двору. Иногда в сани ставили железную печку, растапливали ее и, впрягшись в сани, приплясывая, тащили их по деревне.
На улице, в конце деревни, жгли солому и катались на лошадях или на санках по этому огню. По деревне в этот день ходили с факелами.

Катались на лыжах, салазках, специально приспособленных скамейках, прялках, санях. Верили, что у того, кто дальше всех прокатится на прялке, уродится конопля. Ребятишки катались на санках с горы.

Один из них шел по деревне, собирая крупу и масло. В ближайшем к горе доме варили кашу, и все ребята шли ее есть ^[2].
Катание в масленицу, валяние в снегу, обрядовая трапеза с патронимическим коллективом или соответствующей половозрастной группой, «угощение» умерших сородичей знаменовали конец долгого и трудного зимнего периода, наступление весны с ее заботами. Первоначально они имели магический характер и были призваны обеспечить получение нового урожая. Впрочем, в XX в. над магическим смыслом этих обрядов уже не всегда задумывались, а просто развлекались, веселились ^[1].

Шайтан улян (пучы шуккон)[править]

Ритуал «изгнания из деревни шайтана»

Быдӟым нунал[править]

Смотри также: Тексты песен обряда Быдӟым нунал

                                 фото-, видеофиксация обряда

Быдӟым нунал (буӟӟиннал, великтэм, акашка, паска) — Пасха.

Празднуется через пять или семь недель после масленицы. Отмечать праздник начинали в четверг. Кулэм потон уй, ӵук мунчо уй, поркушуй, сенишной уй, великочетверик — «ночь выхода мертвых» — Великий четверг. Считается, что в эту ночь к живым возвращаются мертвые, гуляют бесы — жобъёс, ишанъёс, ведуньёс. С вечера или утром моются в бане, веря, что обеспечат себе этим здоровье на целый год. Страх перед колдовством преодолевался магическими действиями: в полночь ходили с трещотками, стреляли из ружей, жгли порох; ударяли хлыстами, палками по углам домов; ставили кресты на косяках окон, дверей дома и надворных построек, туда же втыкали ветки вереска, пихты или рябины вместе или по отдельности; утром окуривали углы избы вереском, сжигаемым на заслонках; разводили во дворе костер и прыгали через огонь, прогоняли по нему скот.

Ночь на Великий четверг считалась благоприятной для гаданий о будущей судьбе и для совершения магических действий с целью обеспечения хозяйственного благополучия. Так, рано утром, до восхода солнца, выходили в хлев и окликали скот, чтобы он размножался, с этой же целью скармливали ему веники; обсыпали овец муравьями, чтобы ягнят было так же много, как муравьев.

Поскольку в эту ночь к живым в гости приходили души умерших предков, постольку у них просили содействия в крестьянских делах. Этот день являлся также началом нового земледельческого года, следовательно, магия первого дня должна была благоприятно отразиться на итогах сельскохозяйственных работ. Аграрная магия проявлялась в том, что хозяйка выходила в огород и кричала: «бакчаям одӥг но жагез ӧвӧл» («в огороде ни соринки нет»). Разжигала небольшой костерок из соломы и прошлогодней травы и произносила пожелания, чтобы не заводились в огороде и на поле жуки и черви и другие вредители сельскохозяйственных растений ^[7].

В ночь Великого четверга крестьяне, одевшись в белые одежды, повязав оборы лаптей справа налево, чтобы спутать негативные действия «нечистой силы» и самим стать частью иного мира, выходили за деревню, на перекресток дорог, подходили к амбарам, хлевам, хлебным кладям и «выслушивали» различные звуки. Скрип телег, груженных хлебом, стук молотильных цепов на гумне и другие звуки, соотносимые с земледельческими работами и хлебом, предвещал хороший урожай. Увидеть во сне в эти ночи хлеб считалось предвестием богатого урожая. Обнаружение в доме ржаных колосьев или зерен других культур накануне Четверга также свидетельствовало о хорошем урожае и удаче в земледельческих занятиях в течение всего года ^[8].

В ночь перед Пасхой в доме на полу постилали солому; утром старались подмести ее снопом. В снопе обязательно было несколько необмолоченных колосьев. Упавшие во время подметания пола зерна скармливали овцам, чтобы давали потомство.
На стол стелили белую скатерть, клали специально испеченный в этот день каравай хлеба, ставили солонку с солью, миску крашеных яиц, кумышку, табани. В день Пасхи запрещалось что-либо делать, поэтому все дела старались закончить к этому дню: всю ночь шили, штопали.

Сразу после восхода солнца хозяйки пекли табани и хлеб. Первые табани и хлеб освящали во дворе или в семейной куале. Только после этого семья садилась за стол. Хозяин брал крашеное яйцо, целовал его и пускал по кругу сидящих за столом детей. Начиналась семейная трапеза. Дети мерялись силой: кто разобьет у другого пасхальное яйцо. Выигрывал тот, чье яйцо оставалось целым.

Рано утром юноши верхом на лошадях объезжали деревню. Останавливались возле каждого дома. Им через окно подавали яйца. Яйца могли собирать и ребятишки. В этот день они обменивались крашеными яйцами и играли в игру — зундэс питыръяса шудон (катание колец). Игра заключалась в том, что все игроки шли на гору, где устанавливалась доска. У нижнего ее края клали яйцо. Сверху по доске пускали кольцо. Если оно ударялось в яйцо, человек выигрывал, и яйцо доставалось ему. Побеждал тот, кто набирал больше яиц. Другой вариант игры заключался в том, что скатывали яйца. Смотрели, чье яйцо целее, и съедали его первым. Потом съедали и остальные ^[2].
После пасхальной заутрени в удмуртских деревнях, как и в русских, бились яйцами: один брал яйцо в кулак или в горсть, острым концом вверх, а второй бил по яйцу противника острым концом своего яйца. Ударяя, приговаривали: » Курегед мед пузалоз!»(Пусть курица хорошо несется!). Причем, по одним сведениям, того, кто «перебил» всех, угощали кумышкой. Поэтому некоторые игроки изготавливали «фальшивые» яйца из дерева или брали вместо куриного утиное яйцо. По другим сведениям, именно «перебившему» всех игроку вина не давали, так как от этого «куры переведутся». Остальные игроки ели разбитые яйца.
Почти повсеместно было распространено и битье друг друга яйца-ми по лбу, чтобы узнать, «кымысыд юн-а, ӧвӧл-а» (у кого лоб крепче).
При этом часто обменивались предварительно яйцами и сопровождали действие разными пожеланиями.
Интересно, что подобный обы-чай сушествовал и на поминках (кисьтон).
Множество игр было связано с катанием яиц. В Малопургинском районе игроки, став в круг на небольшой площадке или среди улицы, катали свои яйца в яйцо, поставленное одним из игроков в центре круга (лэсьтэм кукей) или (базар кукей), причем нужно было не только и него попасть, но и разбить его. Если кто-либо попадал, но не разбивал, то он получал право катать яйцо вне очереди еще два раза. Если же яйцо катающего разбивалось, то его забирал обладатель базар кукей.

Маленькие дети играли на Пасху в аналогичную игру дома. Садились в кружок, расставив ноги. У каждого ребенка было яйцо своего цвета (в игре принимало участие от 3 до 5 человек). По команде кого-либо из взрослых все одновременно катили свои яйца к центру круга. У кого яйцо разбивалось, тот его съедал.
На Пасху в Сюмсинском и Малопургинском районе катали друг другу навстречу яйца с расстояния 1—2 м. Тот, кто разбивал яйцо соперника, забирал себе яйца и съедал их. В другом варианте игры яйцо съедал гот, у кого оно разбивалось.
В деревнях Ярского района, играя на Пасху в «курег пузэн шудон», становились в комнате вдвоем, друг напротив друга, на расстоянии около 3 м. Один из них катил свое яйцо в направлении противника, который, выждав, когда оно подкатиггся на расстояние около метра, старался попасть в него своим яйцом. Тот, у кого разбивалось яйцо, должен был его съесть. Игре, по-видимому, предшествовал обмен яйцами.
В Увинском района еще играли в «кукей бичаса» (в покупку яиц): катали их на дальность и тот, у кого яӥцо укатывалось дальше всех, забирал себе все остальные яйца.
В Глазовском районе катание яиц на Пасху («курег пуз питыръяса») напоминало игру с мячом типа «тупен-гопен». Дети вырывали пятками в земле небольшие ямки на расстоянии 10 см. друг от друга, расположенные на одной линии. У каждого игрока была своя ямка. Затем все по очереди катали яйца с расстояния около 1 м. по ямкам. В чьей ямке яйцо остановилось, тот и забирал его себе.
В Игринском районе на Пасху катали по очереди мяч с расстояния 3-4 м. в небольшую ямку диаметром около 10 см. Попавший мячом в ямку получал в награду яйцо. Яйца для этого собирали предварительно со всех участников игры^[4].

Пока молодежь развлекалась, старики ходили по родственникам в гости на паска шыд, великтэм шыд (букв.: суп Пасхи). На этот раз движение начинали с нижнего конца улицы, т. е. против течения реки. В каждом доме вначале хозяин обращался с молитвой (куриськон) к богу. Лишь после этого все садились за стол, угощались, пели быдӟым нунал гур (напев обряда быдӟым нунал).
Там, где Пасха именовалась быдӟым нунал (великий день), следующий после нее день праздновался как акашка (праздник плуга). Юноши ездили верхом на наряженных конях. Родственники — бӧляк — гостевали друг у друга, пели песни на акашка гур (напев обряда акашка).

Будучи праздником, знаменующим начало весны и первого выхода в поле, акашка сливается с христианской Пасхой ^[2].

40-й день после Пасхи празднуется праздник Вознесения Господня. Удмурты д. Новый Трык Кизнерского района в этот день пекут Пагӟа нянь

Шорт миськон[править]

В конце февраля — начале марта заканчивалось прядение и начинался следующий этап подготовки пряжи — шорт миськон — стирка заготовленной за зиму пряжи. Ею женское население деревни занималось около двух недель, поочередно устраивая помочи (веме). Пряжу предварительно замачивали в настоянной на золе щелочной воде и парили в печи в больших чугунных корчагах. В назначенный день собирались приглашенные женщины и девушки, запрягали лошадь (при необходимости и две), к дуге привязывали колокольчики; корчаги, кадки с пряжей устанавливали на сани, садились и сами и с песнями отправлялись к проруби на реке или пруду^[9]. Перед началом работы одна из старших женщин совершала моление с жертвоприношением: нашептывая молитву (куриськон), в прорубь выливала немного кумышки и бросала кусочек хлеба ^[10].После этого все приступали к делу, которое сопровождалась шутками, песнями. Периодически прерывались для угощения самогоном, чтобы не простыть от холодной воды. Молодежь иногда затевала игры.

Закончив работу, с песнями возвращались во двор хозяйки, развешивали моты пряжи и уходили домой. Выполнив необходимые домашние дела и переодевшись, снова собирались у организатора помочи на ужин. Он, по рассказам, проходил весело. На другой день собирались у следующей хозяйки. Исследователи XIX в. стирку пряжи называли женским праздником. Особенно шумно и весело он проходил в семье, в которой была молодуха. Стоило пряже при полоскании немного запутаться, как начиналось зубоскальство по адресу молодухи. Ее хватали и, грозя искупать, несли к проруби, мочили ноги, подол платья, обрызгивали водой. Но она обычно откупалась обещанием угостить самогоном ^[11]

У северных удмуртов, по наблюдениям Н. Г. Первухина, после завершения стирки пряжи во всех семьях, женщины устраивали праздник шорт туй, т. е. праздник пряжи. Его отличие от других деревенских праздников состояло в том, что женщины при гулянии из дома в дом носили с собой прялки и, зайдя в очередной дом, садились как бы для прядения на прялку ^[12]. Она была атрибутом этого праздника.

Лудэ лэзён[править]

Если в указанный день весны природно-климатические условия еще не позволяли выгонять животных на пастьбу, то их хотя бы прогоняли по улице. На Егория, а также в Великий четверг выполняли магические действия, связанные с началом календарного года. Так, накануне Великого четверга вечером мужчины деревни отгоняли из ближайшего леса стуком, выстрелами и громкими криками волков и других хищных зверей. Затем они и хозяйки выполняли на усадьбе обережные действия, направленные на защиту людей и скота от «злобных действий оборотней и колдунов»: втыкали в двери избы и хлева можжевеловые/рябиновые ветви, чертили острым железным предметом (серп, коса) круг, чертили сажей христианские кресты. Членов семьи и животных, особенно молодняк, окуривали дымом небольшого костра, разведенного во дворе, или дымом подожженных можжевеловых веток.

Рано утром топили баню. Часть воды, принесенной с реки, женщины отливали в особую кадушку и грели. Согретой водой поили и овсом/хлебом кормили всех домашних животных и птиц. В курятник несли золу, обсыпали скот муравейником, пускали в хлев мошкару, чтоб скота было много. Помывшись в бане, метили солью или сажей молодняк, передавая тем самым чистоту, здоровье, а также оберегая огнем домашнего очага. У овец выдергивали клочки шерсти, чтобы она не выпадала, не путалась и не сбивалась в клочья летом. Очень важным действием в этот день, как и во время выгона скота на пастьбу, считалось перекликать/пересчитать до восхода солнца весь домашний скот и птицу в дымовое окошко или печную трубу. «Диго, диго» — окликали гусей, «чге, чге» — овец, «пуконь, пу-конь» — коров. Вербализуя свои пожелания один член семьи, находясь на чердаке, спрашивал в печную трубу: «Коровы пришли?», другой ему отвечал в избе: «Пришли, пришли!»; «А куры несутся?»—«Хорошо несутся!»; «Родятся ли ягнята?» — «Родятся, родятся!»^[13].

После свершения этих и других действий в день лудэ лэзён садились за семейный праздничный стол. Хозяин произносил небольшую молитву «Лудмурт, ӟеч животэз возь, ӟеч нуллы луд вылтӥ, эн сет кионлы» («Лудмурт, хорошо содержи .животных, хорошо води их на воле/ природе, не давай зверям/волкам»)^[14]. Жертвенную кашу с ложкой в берестяном туесочке хозяин выносил к полевой изгороди, которая являлась границей между «культурой» и «природой», то есть освоенным и неосвоенным человеком пространствами.

=Гырыны потон[править]

Гырыны потон (кизьыны потон, кидыс поттон, геры поттон, акашка, акаяшка)ний праздник, знаменующий начало сева. Мог быть объединен с обрядами непосредственной встречи весны — гуждор (проталинка, лужайка) и йӧ келян (проводы льда), мог проходить без особых ритуалов — когда каждый домохозяин испрашивал благословения лишь в семейной куале, или длился целую неделю — тогда в празднествах участвовала целая деревня. Сроки празднования не были строго установлены. Обычно собирался кенеш — совет, и старейшины договаривались о дне выхода в поле; намечался человек, которому оказывали честь вспахать первую борозду ^[2]. Старики деревни контролировали: все ли успели приобрести, отремонтировать и наладить земледельческий инвентарь, все ли работники готовы к тяжелой пахоте, у всех ли хватит семенного зерна. Следили за атмосферными явлениями, чтобы «в какой день на масляной было ведро — в тот день (понедельник, вторник, среда…) … начинать весенний посев^[15]. Всей деревней собирались на улице: осматривали лошадей, выбирали самую лучшую и сильную. Пахать обычно начинал уважаемый всеми старик — капчи кие (с легкой рукой). Пропахав немного, он клал в борозду кусочки от принесенных кушаний, деньги, горбушку хлеба, на нее — некрашеное яйцо. Считалось, что это яйцо предназначено матери-земле. Крашеные яйца вместе с зерном разбрасывали по полю и испрашивали у бога хорошего урожая и зерен величиной с яйцо ^[2].

В некоторых местностях обряд проводили отдельно семьями. Главным действующим персонажем в обряде являлся глава семьи. Роль в действе остальных участников была весьма ограниченной и сводилась главным образом к функции зрителя.

Перед назначенным днем все мылись в бане. Затем в честь музъем-мумы (матери-земли) в поле у речки резали утку, обещая при этом, осенью, если родится богатый урожай, принести в жертву более ценное животное — барана или гуся. После полудня каждая семья, одевшись в самое лучшее платье, отправлялась с сохой и бороной в поле.

Вспахав определенную часть поля, каждая семья стлала на земле белую скатерть и клала на нее разные кушанья. Старший из семейства собирал в одну руку кусочки от всех блюд, в другую брал рюмку с кумышкой или пивом и вместе с женой или снохой втыкал в спаханную землю кол. Потом вынимал его, а в образовавшуюся ямку выкладывал содержимое руки, лил немного кумышки и пива, прося при этом предков помочь ему в пахоте и уберечь урожай от града, от истребления птицами и насекомыми и т. д. Далее, взяв в руку кусок хлеба с маслом, просил бога-покровителя земли помочь ему в предпринятом деле. После молитвы съедал хлеб с маслом, выпивал кумышку и пиво, произнося при каждом прикосновении к питью имя бога. Примеру хозяина следовала вся семья. Затем начинался сев. Хозяин насыпал в лукошко зерна, туда же клал покрашенные в желтый цвет куриные яйца, которые при севе время от времени бросались вместе с семенами на почву в знак того, чтобы зерна нового урожая уродились такой же величины и цвета. Яйца наперебой расхватывались ребятишками, забегавшими вперед сеятеля. Те, которые набирали яиц больше, считались самыми счастливыми. Если ребятишки часто спотыкались и падали, то это считалось признаком того, что в настоящее лето хлебные колосья будут склоняться под тяжестью своих зерен к земле^[16].

После того как первое лукошко опорожнится, молодежь собиралась у хлебной телеги, а сеятель вторично наполнял зерном лукошко, и обратившись лицом к югу, с хлебом в руках просил бога дать теплые дожди и обильный урожай. По окончании молитвы раздавал кусочки хлеба и блинов присутствующим, а часть вместе с одним целым яйцом закапывал в землю. После этого девушки уходили в деревню и вскоре возвращались обратно, неся с собой ведро воды для поливки поля. Нередко они обрызгивали водой друг друга, видя в этих действиях подобие настоящего дождя.

После посева поле бороновали. По окончании работы все участники сева собирались в одно место и устраивали пир ^[17]. Затем проводились скачки. Считалось, что чья лошадь придет первой, тот и пахоту кончит первым. Наездника-победителя угощали специально приготовленной кашей, девушки дарили ему нарядно вышитую чалму. В этом обряде четко прослеживались элементы почитания лошади. Ее заводили в избу, давали взбитые яйца, пиво, демонстрируя этим свое уважение к ней: именно от коня зависело, насколько быстро и хорошо управится крестьянин с севом^[18]. Поведение наездников было подчеркнуто-вызывающее. Они размахивали плетками, ударяли ими прохожих, кричали ур-ур-ур, иногда входили в дом верхом на коне или заглядывали в окна, требовали угощения: «Ур-ур-ур, сюмык вае, аракы вае, сюкась вае, чуктэс вае!» («Ур-ур-ур, поднесите рюмочку, поднесите самогонку, угостите квасом, подарите ленточку!»). Нередко хозяева подавали им угощение из раскрытого окошка ^[7].

В этот день больше не пахали ^[2]. Жители деревни пожилого возраста ходили из дома в дом, угощаясь, исполняя приуроченные песни календарного и семейно-бытового жанра ^[7]. Основной лейтмотив песен — встреча акашка: «армись гинэ лыктэм но(й)акашка, арен но палэн возмамы» («ежегодно приходящую акашку мы ждали год с половиной»). Тексты песен импровизировались в рамках устоявшихся символов. В них звучали: обращение-просьба к божествам о богатом будущем урожае и обетное благодарение за содействие, восхваление родственных отношений, дружной совместной жизни как гарантии дальнейшего существования родаОшибка цитирования Неправильный тег <ref>;
ошибочные имена; возможно, их слишком много.

Гырон быдтон[править]

Смотри также: Тексты песен обряда Гырон быдтон

Обрядовые праздники, проводимые после окончания весенней пахоты, также занимали важное место в календарном цикле. По-видимому, обряды окончания пахоты и сева (гырон быдтон, ю вӧсь, бусы вӧсь) и троицы (куар басьтон, куар вӧсян, трочин) нужно рассматривать как локальные проявления единого представления о необходимости проведения обрядов-благодарений в честь окончания сева и обеспечения будущего урожая, которые слились с троицей. Эти праздники проводились в начале дней летнего солнцестояния ^[1].

В канун праздничного жертвоприношения каждый хозяин с семьёй шёл на своё поле. Там молился, выкапывая в земле небольшую ямку, и клал туда понемногу от принесённой с собою еды — варёное яйцо, масло, кусочек обрядовой стряпни юача или кӧмеч. Молитва (куриськон) обычно содержала просьбу к Кылдысину:

Вить чиньы пыр пазьгем ю-няне ӟеч мед потоз, / Пригоршней посеянное зерно пусть уродится,
Выжыысеныз кутскыса йылозяз мед тысялоз! / От корня до вершины пусть колосится!

В день праздника молились в домашних святилищах куала. Хозяйка готовила обрядовую стряпню, в том числе пресные лепёшки куар-нянь, и, начинив их творогом, яйцами, угощала членов семейства. При этом в семье иногда устраивали своеобразное гаданье: вместе с начинкой в лепёшку клали либо маленький сучок в форме сошника, либо кусочек еловой веточки, напоминающий борону. Если лепёшки с этими символами попадут хозяину — значит, всё пойдёт своим порядком, хозяин благополучно выполнит полевые работы; если попадут хозяйке — это плохой знак, значит, с хозяином что-то случится и мужскую работу в поле придется выполнять ей.

Центральным действием праздника является общественное моление быдӟын вӧсяськон. ^[5].
Порядок появления людей на мольбище во время этого обряда был строго регламентирован: вначале в поле приходили вӧсясь (жрец) и два парчася (его помощники), несколько позже — ву ваись (водонос), затем домохозяева.
Обряд начинался с разжигания костра и обещания принести богу-покровителю земли соответствующую жертву. Жрец молился, прося бога, чтобы он помог благополучно провести праздник, обещая принести в жертву по примеру предков жертву ю курбон ^[19].

Пыжем-пӧзьтэм нянез кабыл мед басьтоз. / Испечённый хлеб пусть благословит.

Кизем юэд-нянед мед удалтоз./ Посеянные зёрна хлеба пусть дружно взойдут.

Инмарлы тay кариськом, няньмы мед удалтоз./ Инмару благодарность воздаём, хлеба пусть уродятся^[5].

По окончании молитвы делил хлеб на кусочки и раздавал их присутствующим. Все с благоговением ели его. После этого ву ваись приносил воды из ручья и начинал поливать ею через березовую ветку спину жертвенного быка. Поливал до тех пор, пока животное не вздрагивало. Заколов его, жрец выливал в огонь ложку теплой крови, вполголоса читая молитву. Когда бульон закипал, в мольбище тихо, чтобы не привлечь на себя

внимание, входили с запасами хлеба и крупы домохозяева. Свои приношения они клали в чашки, стоящие на разостланном на земле белом холсте. Исполнив, что требуется, молча уходили. Когда поспевало мясо, его крошили в отдельное корыто, которое парчаси уносили к южной стороне мольбища, где на земле располатались и другие приношения. Из собранной крупы варили кашу. После этого начинался обряд благословения жертвенной пищи. Все участники моления, взяв в руки чашки с мясом и кашей, вставали лицом к югу. Стоящий во главе их жрец просил богов благословить жертву и благосклонно принять приношения. Во время молитвы он приподнимал кверху чашку с жертвенными

приношениями. По окончании моления часть жертвенной пищи, предназначенной богу, бросалась в огонь, часть прикреплялась на ветки (вылэ мычон)^[19].

Так же, как и во время праздника первой борозды, одним из главных моментов праздника гырон быдтон являлись скачки на лошадях. К этому дню по деревне собирали яйца, у молодушек – головные полотенца и кисеты, чтобы вручить их в качестве призов победителям скачек и других игр-состязаний. Лошадь-победительницу на скачках кормили кашей. Развлекательная часть была традиционной: песни, хороводы, игры, пляски – репертуар которых был достаточно разнообразен, хотя частично и повторялся ^[1].

Гербер[править]

В последние дни летнего солнцестояния, период между троицей и Петровым днем, называемые, как и в дни зимнего солнцестояния, вожодыр или инвожо, устраивался летний праздник, называвшийся в разных местах гербер, гужем юон, куарсур, Петрол, Петров день. Названия говорят о приуроченности традиционных праздников к Петрову дню церковного календаря. Гужем юон или гербер считался последним праздником земли в году, последним летним праздником: до этого дня заканчивали все весенние земледельческие работы, в которых применялся плуг; отсюда и название праздника гербер, что значит: после плуга. Другое его название куарсур (праздник пива в честь травы) связано с буйным распусканием зелени к этому времени. После него начинался сенокос. Как и в другие календарные праздники, происходило традиционное праздничное гостевание взрослых и молодежное гуляние ^[1].

Гербер известен как праздник свадеб. Потому в некоторых традициях известен как сюан праздник. Проводился в это время обряд сялтым — купание молодушек ^[2].

В один из дней праздника на юге Удмуртии соблюдался обычай устраивать Бусы сюан (свадьбу поля), или Ӟег сюан (свадьбу ржи). Молодые незамужние девушки собирались группами человек по 12-15 и шли к ржаному полю. Там разыгрывали некое подобие свадьбы. Одна из девушек выполняла роль невесты, остальные её сопровождали, дарили ей подарки — ленты, платочки, лоскуты ситца.

«Свадьба» проходила каждый год на новом месте, но непременно возле большого дерева, растущего у края ржаного поля -липы, ели, дуба. Деревья почитались как участники свадебного обряда, их называли сватами (кудо), украшали лентами, лоскутками материи. В некоторых деревнях имитация свадьбы происходила ещё более выразительно. Молодёжь делилась на две группы, как на настоящей свадьбе, — сюанчи (поезжане со стороны жениха) и бӧрысьчи (поезжане со стороны невесты). Таким образом людской обряд проецировался на мир растений, побуждая их к плодоношению. Девушки приносили с собой еду — табани, яйца, пироги, яичные лепёшки курегпуз табань, а также квас или бражку. Придя на место, молились, говоря: «Йӧ зоръёс но секыт зоръёс тэль вылтӥ но ву вылтӥ мед кошкозы. Кизем ю-нянь ӟеч мед кисьмалоз, ӟечкын кие мед сюроз» («Град и ливни над лесом, над водой, мимо полей пусть пройдут. Посеянные хлеба пусть хорошо вызреют, пусть в руки хорошо дадутся»). Помолившись, ели, пили принесённые напитки. Перед тем как попить, каждый выливал немного своего напитка к корням ржи, «чтобы лучше росла». «Невесте»дарили подарки. Во время церемонии пели особую песню, называемую гужем юон гур (песня летнего пира) или ӟег сюан гур (песня свадьбы ржи). В некоторых традициях эту песню пели на мелодию местной свадебной песни сюан гур. После совершения ритуальных действий начинали петь любые другие песни, плясать, играть. Вечером девушки возвращались с поля и ходили в гости в дома тех подруг, которые участвовали в обряде. ^[5].

Виль[править]

Началом осенних обрядов являлся виль (букв.: новый, Льин день, Ильин день). Он символизировал поспевание нового урожая, поэтому крестьяне варили ячменную или овсяную кашу из крупы нового нажина и умолота и готовили пищу из свежих (виль, выль) продуктов: специально к этому дню или прямо в этот день резали утку, гуся, чаще всего барана. С поля приносили колосья ржи, ячменя, заносили стручки гороха, листья капусты. Клали их на край стола и совершали обряд куяськон в честь умерших. Пучок из разных колосьев подвешивали в семейной куале, окунали колосья в суп и освещали их, прося хорошего урожая. В этот день пекли хлеб из муки свежего помола, варили сезьпызь — овсяный кисель ^[2]. На новую кашу приглашали родственников и обязательно того человека, который считался удачливым и богатым. Он, старейший родственник или хозяин дома перед трапезой произносил небольшую благодарственную молитву умершим предкам за урожай. Также просил, чтобы легко и радостно работалось, чтобы погода дала возможность вовремя убрать хлеб, чтобы зерно не повредили грызуны, чтобы огнем не спалило овины ^[7].

Помимо семейных молений в куале, в некоторых деревнях в этот праздник молились в луде. Шли только мужчины. Приносили в жертву барана, варили суп с новой картошкой и поминали умерших. Помолившись, возвращались в деревню, звеня в колокольчики (если не на конях), и пели вӧсь гур — песни на мелодию обряда в честь календарного праздника. Проводили вӧсь нерге со своим бӧляком: ходили в гости из дома в дом, импровизируя во время застолья песни на вӧсь гур.

На следующий после Ильина день выходили жать. Перед тем как идти на поле, хозяин освящал во дворе масло. Маслом же мазали серп, чтобы жатва прошла хорошо и споро. Жать начинали самые пожилые женщины, те, кто был «лёгок на руку». Чтобы не уставала и не болела поясница, потирали ее тыльной стороной серпа. Ставили 1 или 3 снопа и испрашивали благословения у Инмара: «Остэ, Инмаре, остэ! Быдэс арлы няньмы мед окмоз, трос октыны мед шедёз, калыкен сиыны-юыны мед окмоз!» (Господи, боже, господи! На целый год хлеба пусть хватит, много хлеба собрать нам пусть удастся, добрых людей угощать пусть хватит!) ^[2].

По завершении жатвы на поле совершали обряд йыр культо/ мумы культо. Хозяин готовил два длинных и толстых перевясла. На них все жнецы укладывали свои сжатые горсти в две грудки. Работа происходила в полном молчании. Связав два снопа-«матки», и уложив на них серпы, глава семьи становился лицом на восток и молился: «пусть таким же образом господь сподобит начать и кончить полевую страду и в следующем лете»
^[20].

==pisun
==
Завершал годовой цикл календарных обрядов сӥзьыл юон (осенний праздник). Проводился он в конце ноября или начале декабря. С утра пекли хлеб. Переодевшись во все белое, взрослые члены семьи выходили в семейную куалу. Кусочки хлеба бросали в огонь, плескали также в огонь немного пива и вина, чтобы хлеб уродился. Пока взрослые молились в куале, дети ждали их за столом. Приносили освященный хлеб, разрезали и давали каждому по ломтю ^[2].

Являясь важной частью народного быта и творчества, календарно-обрядовые праздники не могли исчезнуть полностью. Некоторые из них, претерпев заметные изменения, в сельской местности продолжают бытовать и поныне ^[1].

Смотри также: Другие календарные обряды удмуртов

Литература[править]

Обновлено: 31.01.2023

Важное место в жизни удмуртской деревни играли календарно-обрядовые праздники. Они связаны с важнейшими этапами сельскохозяйственных работ. Также они приурочивались к поворотным периодам природного календаря: к дням зимнего и летнего солнцестояний, весеннего и осеннего равноденствий. Праздники представляли собой сложные явления, включавшие обрядовые действия, молитвенные и песенные заклинания, гадания, благопожелания, а также различные виды развлечений.

Народные праздники раскрывали устно-поэтическое, музыкальное, хореографическое, декоративно-прикладное и др. творчество. Помимо развлекательной, они выполняли и воспитательную функцию, приобщая подрастающее поколение к установившемуся укладу жизни, эстетическим взглядам народа, морально-этическим нормам поведения и т.д.

Обряды и праздники.

Обряды и праздники группируются по сезонам года. Весенне-летний цикл связан с подготовкой и проведением земледельческих работ и нацелен на обеспечение хорошего урожая. Основу осенне-зимних обрядов составляли благодарственные мероприятия в честь собранного урожая и утверждения дальнейшего благополучия.

Зимний цикл аграрной обрядности проходил в дни зимнего солнцестояния и назывался вожодыр. Под влиянием христианства в быту удмуртов утвердились элементы рождественско-новогоднего празднества. Его характерными элементами были ряженье и гадание. Начинался он праздником, называемым раньше толсур (зимнее пиво), позже – ымусьтон, рошво (Рождество). На него приглашали гостей, назначали свадьбы.

В феврале, завершив обмолот зерна, каждая семья отмечала это событие семейным торжеством (кутсан быдтон – завершение молотьбы). Когда заканчивалась молотьба во всей деревне – устраивали общественный праздник (кутэс туй). Впоследствии этот праздник заменился масленицей (вöйдыр, масленча). Она завершала зимний и начинала весенний цикл календарной обрядности. Всю масленую неделю удмурты пекли блины и лепешки. Главным масленичным угощением считались коврижка – юача и мелкие сдобные шарики – шекера. Самым веселым и красочным был день проводов масленицы, когда валялись в снегу и катались по улицам и с гор. Первоначально и катание, и валяние имели магический смысл: они должны были способствовать получению богатого урожая.

Заметным событием в крестьянской жизни было завершение заготовки пряжи, которое тоже падало на февраль – начало марта. Устраивали общий праздник шорт миськон – стирка пряжи, с гулянием из дома в дом. Женщины носили с собой прялки как символ этого праздника.

Многочисленными обрядами сопровождалось весеннее пробуждение природы и начало года земледельца. Одни обряды имели очистительный смысл, другие – продуцирующий, то есть должны были способствовать росту хлебов, размножению скота. Яркие гулянья удмурты устраивали в конце долгой зимы, с поворотом солнца на весну. Это Пoрт-маськон — ряженье, Йo келян — проводы льда, Гуждор — проталинка, Гершыд — праздник плуга и др. Во время этих праздников-обрядов люди готовились к радостно-напряжённой весеннее-летней страде. Ряженые обходили всю деревню, из дома в дом, потешая себя и хозяев.

Общепризнанным способом очищения были умывание, окуривание помещений, животных; очерчивание металлическим предметом усадьбы, группы людей; постукивание палкой по воротам, домам, стрельба из ружей – обряды урьвöсь, шайтан, уллян, сурен шуккон – изгнание шайтана. Для увеличения приплода скота окликали и пересчитывали скот, обсыпали овец муравейником, для сохранения здоровья членов семьи на запястье и поясницу повязывали разноцветные нитки, рябиновые прутики и пр.

Отмечали вербное воскресение, великий четверг. Радостно праздновали весеннее вскрытие реки и начало ледохода, а также появление первых проталинок [1].

Большое событие в деревне – начало весенних полевых работ (гырыны потон), которое сопровождалось различными обрядами и народным весельем. Этот праздник – один из древнейших и самый важный в календарном цикле, о чем свидетельствует обилие жертвоприношений разным божествам и специальная мелодия акашка гур. С внедрением православия этот сельскохозяйственный праздник приурочился к Пасхе (великтэм, паска, акашка – великий день). Обязательные в Пасху крашеные яйца издревле были символом плодородия и являлись элементом календарной обрядности. В Пасху водили хороводы, качались на качелях, катали яйца, позднее – шары и кольца, чтобы способствовать росту будущего урожая.

Срок проведения праздника первой борозды зависел от погодных условий и готовности земли к посеву. В назначенный день с утра совершали обряд первой борозды: в дар божеству земли в борозду опускали горбушку хлеба или блин, яйцо, кусочки от всех принесенных видов пищи и лили напитки, вымаливая содействие в проведении посевной и обеспечения хорошего урожая.

В честь завершения посевной совершали обряды-благодарения, которые были призваны сохранить посевы от вредителей, засухи, града и пр.

В конце мая во многих деревнях проводили праздники в честь новой зелени (куар басьтон, куарсур – моление листьев). Если до этого запрещалось ломать ветки деревьев, косить траву, то в этот день ветками деревьев украшали избы. Позже куарсур приурочили к Троице и стали называть тройча, трочинь.

Важный этап крестьянского труда, связанный с весенней обработкой земли, завершался праздником, называемым в разных местах – гербер – после пахоты, гужем юон – летний пир.

Осенний цикл включал праздник в честь нового урожая (новая каша), слившийся затем с Ильиным днем. Совершались обряды в день завершения жатвы и по окончанию всех уборочных работ. У южных удмуртов было популярным молодежное гуляние – пинал куно, в некоторых центральных районах – табань сиён – угощение табанями. Годовой цикл календарных обрядов завершал осенний праздник сüзьыл юон – осенний пир, отмечавшийся в конце ноября – начале декабря, в Екатеринин или Николин день.

Календарные праздники состояли, таким образом, из ряда однородных действий: жертвоприношений, заклинаний, способных, якобы отвратить несчастья и неудачи, обеспечить плодородие земли и скота, здоровье членов семьи, в целом хозяйственное и семейное благополучие – основную цель деятельности крестьянства.

Гербер – летний праздник удмуртов

Для жителей села или деревни в общем котле варилась каша из всех возделываемых злаков. Важным ингредиентом каши было мясо бычка, принесённого в жертву во время молений.

Некоторые черты древнего Гербера соблюдаются до сих пор не только в деревнях и сёлах, но и в городах, по-прежнему объединяя удмуртов Татарстана, Башкортостана, Марий Эл, Удмуртии, Кировской и Пермской областей.

После уборки урожая наступало спелое время свадеб — весёлая пора поездок в гости и ожидания гостей.

С переходом в православие древние аграрно-магические обряды испытали его заметное влияние. В конце 19 века их проведение чаще приурочивалось к дням церковных праздников, например к Рождеству, Крещению, Пасхе, Троице и др. Постепенно и названия традиционных удмуртских праздников были заменены церковными или использовались наравне с ними. При этом в содержании они сохранили существенную часть дохристианской народной обрядности [2].

Празднуется так же, как и повсеместно, в ночь на 1 января.

2. Толсур и Вожодыр (Рождество и Святки)

Первый зимний праздник в честь всего собранного урожая, установления последующего благополучия – Толсур. Со временем его приурочили к Рождеству, отмечаемому 7 января. Поэтому бытовали и другие названия праздника – Ымусьтон (Рождественский), Толсур кезьытълс (Рождественские морозы).

Народные обычаи, свойственные празднику Толсур: уборка в доме, приготовление кушанья, пива и кумышки (вотский самогон), приглашение гостей, назначение к этому дню свадеб (сюан). Со дня Толсура начинались Святки (Вожодыр) с участием молодежи. Обрядовые обычаи праздника – это ряженье (портмаськон) для отпугивания злых духов, а также вечера загадок (мадиськон жыт) и поговорок (визькыл), где играли в жмурки (чимали), пели и плясали.

3. Вой дыр (Масленица)

Наиболее ярким, красочным, наполненным весельем становился последний день Масленицы. Ее проводы носили массовый развлекательный характер. На проводах устраивали ряженье, организовывали гондыртон (медвежью пляску). После Масленицы перед Пасхой наступал Великий семинедельный пост, во время которого земледельцы готовились к весенне-полевым работам.

Удмуртские деревни разделялись на две группы. В деревнях первой праздновалось начало масленицы, в деревнях второй – её проводы.

4. Йо Кеян (Проводы льда)

Проводится во время весеннего половодья, ледохода (дата подвижная, связанная с конкретным событием – вскрытием реки). Молодёжь на мосту веселилась, пела, плясала под гармошку. С берега толкали лёд баграми, рубили его топором, жгли на нём солому – провожали лёд.

5. Быдзымнал, Акаяшка (Пасха)

Начало нового земледельческого цикла сопровождалось обрядами изгнания Шайтана, чтобы не испортил праздника, защитой дома в ночь на Великий четверг (в 2008 году это 24 апреля) от нечистой силы.

Обряд начала весенних полевых работ. Сроки его проведения определялись на деревенском сходе.

7. Гербер, Гырон быдтон, Гершид

Это один из значительных праздников – молений (куриськон) удмуртов о предстоящем урожае. Праздник известен почти всем этническим группам удмуртов, хотя названия могут быть разные: Гербер (т.е. после плуга), Гершид (буквально: гери шид, т.е. суп (каша) в честь плуга), Гырон быдтон (завершение вспашки).

Гырон быдтон проводится на лугу в самое красивое время – в период цветения. По поверьям удмуртов, их Бог Вось 1 июня из молитвенного храма Купалы улетает на луга и возвращается обратно в Петров день (12 июля). Поэтому в этот период они молятся не в храме, а на природе. И, чтобы Бога ненароком не обидеть, случайно не задеть, с 1 июня по 12 июля запрещено рвать цветы и луговые травы. Классический Гырон быдтон продолжается несколько дней. На нем пожилые люди ведут неспешную беседу, молодежь занята хороводами, играми, соревнованиями, организовывали скачки на лошадях, а победителям в качестве приза вручали вышитые узорами полотенца и кисеты. Их заранее заготавливали замужние женщины (молодухи). В этот день играли свадьбы и устраивали молодежные гулянья. Празднество, как правило, завершалось кратким молебном о будущем урожае[4].

8. Куриськон, Пужмерлы Вось

Большие праздники-моления с жертвоприношением после окончания весенних полевых работ.

9. Семык Келян (Троица)

Празднуется по православному календарю. До этого дня нельзя купаться и заготавливать веники.

10. Выль жук (Ильин день)

11. Пукрол, Пукро (Покров)

Праздник Покров день – Пукро (Пукрол) удмурты отмечают каждый год 14 октября. К Покрову дню люди утепляли свое жилье. Снаружи дома делали завалинки, а изнутри промазывали щели и оконные рамы. Совершается куриськон – моление духу голбца (погреба).До Покрова дня с полей собирался весь урожай зерновых, шел обмолот. Около Покрова дня происходили малые поминки (пичи кисьтон), а в Покровскую субботу – поминки на могилах (шай вылын кисьтон).

После Покрова дня играли свадьбы, а молодежь приходила в кенос (клеть), чтобы посмотреть невесту и ее одеяние (доськут). В Покров день тоже проводилась обрядовая игра – ряженье с участием девушек и ряженых путем перемещения из одного дома в другой.

Каждый народ обязательно организует пространство и время, однако сообразуется с ними в соответствии со своим образом жизни, хозяйственным укладом, этническими, этическими и эстетическими канонами и стереотипами. У удмуртов, с господством у них земледелия, вся жизнь подчинялась ритму сельскохозяйственных работ, строилась по временам года, движению солнца, земледельческому календарю.

Новолетие удмурты считают с того времени, когда начинаются работы по земледелию, но в данном случае описание календарных обрядов начинается именно с нового года, чтобы последовательно и по возможности полно представить каждый сезон и выяснить место и роль отдельного обряда в едином календарном цикле.

Толшор/Январь

Табани в печи
Зимний цикл календарной обрядности удмуртов начинался в дни зимнего солнцестояния, называвшегося вожодыр. Вожодыр включало в себя несколько праздников, во время которых проводились обряды, направленные на проводы старого и встречу нового года. Празднование начиналось 7 января: толсур (зимний праздник, букв.: зимнее пиво), ымусьтон (букв.: открывание рта) — название связано со снятием табу на пищу, наложенного после сӥзьыл юон (осеннего праздника, проводимого в конце ноября — начале декабря).

Тулыспал/Февраль

Вöй/Вöйдыр/Масленица – букв.: масло, период масла. Праздновалась через 7–8 недель после Нового года. Выбирали такую неделю, когда луна убывала и нарождалась новая. Праздновать обычно начинали в воскресенье или понедельник. В четверг начиналось вöсь нерге – гостевание. Разгар веселья достигал своего апогея в воскресенье. К этому времени наряжали лошадей: к дугам подвязывали колокольчики, чалмы; в гривы вплетали чук (ленты); катались в кошёвках на подушках. На улице с шутками, весельем жгли солому, которую старались брать из подстилки из-под скота. Катались на лыжах, салазках, специально приспособленных скамейках, прялках, санях. Считалось, чьи санки катились дальше, у тех и будет самый длинный лён.

Южтолэзь/Март

Тулыс кисьтон/Весенние поминки – семейный праздник поминовения умерших. Весной к мёртвым обращаются с просьбой помочь в весенних и летних работах. В честь умерших ставится чашка и кладётся ложка на краю стола. После трапезы содержимое чашек выносят за пределы избы, чаще всего в огород. Содержимое блюда выливается, или оставляется само блюдо. Подобные действия совершались во время поминок в каждом доме во время обряда гостевания. Навещали своих родных в строгой последовательности по течению реки.

Оштолэзь/Апрель

Быдзым нунал/Великтэм/Пасха — букв.: великий день. Праздновался через 5 или 7 недель после Масленицы. На стол стелили белую скатерть, клали испечённый специально в этот день каравай хлеба, ставили солонку с солью, миску крашеных яиц. В день Пасхи запрещалось что-либо делать, поэтому все дела старались закончить к этому дню. В Пасху обменивались крашеными яйцами, катали их. Пока молодёжь развлекалась, старики ходили по родственникам в гости на паска шыд (букв.: пасхальный суп).

Гырыны потон/Акашка (букв.: выезд на пашню, праздник первой борозды) – первый весенний праздник, знаменующий начало сева. Сроки проведения праздника не были строго установлены, обычно собирался кенеш (букв.: совет) и старейшины договаривались о дне выхода в поле. Пахать обычно начинал уважаемый всеми старик. Он клал в борозду кусочки от принесённых кушаний, деньги. Крашеные яйца вместе с зерном разбрасывались по полю с испрашиванием у бога хорошего урожая. В этот день больше не пахали. Одним из главных моментов этого праздника было катание на лошадях. Вечером молодёжь шла на перекрёсток дорог и водила хороводы.

Куартолэзь/Май – Инвожо/Июнь

Гершыд – букв.: суп плуга/Гырон быдтон – букв.: окончание сева/Трочин – Троица. По-видимому, эти обряды нужно рассматривать как разные проявления единого представления о необходимости проведения обрядов-благодарений в честь окончания сева и обеспечения нового урожая. Все эти праздники проводились в начале Инвожо – дней летнего солнцестояния. Обязательным моментом празднеств были моления: индивидуальные (на своей полосе) и общие (всей деревней) с принесением в жертву богам крупных животных – бычка, жеребёнка и т. д. В большом котле варили жертвенную кашу или суп. Пищу освящали, просили богов умножить урожай и сохранить его от вредителей. Так же как и в Гырыны потон, одним из главных моментов этого праздника было катание на лошадях. К этому дню по деревне собирали яйца в специальное лукошко, чалмы и кисеты у молодушек, чтобы самые красивые подарить потом победителям скачек. Лошадь, пришедшую первой во время скачек, кормили жертвенной кашей. Праздник мог завершиться в один-два дня, мог продолжаться три-четыре дня, целую неделю.

Гербер
Другое название праздника Гербер — куарсур (праздник пива в честь травы) связано с буйным распусканием зелени к этому времени. После него начинался сенокос. Как и в другие календарные праздники, происходило традиционное праздничное гостевание взрослых и молодёжное гуляние.

Пöсьтолэзь/Июль

Гербер/Гужем юон/Петров день — букв.: после плуга, летний праздник. Проводился в последние дни летнего солнцестояния: период между Троицей и Петровым днём называется Вожо потон толэзь (букв.: месяц выхода вожо), Инвожо, или Вожодыр (букв.: переходное время). Сейчас Гербер строго приурочен к 12 июля. Считается, что это последний праздник земли, последний летний праздник: до этого дня заканчиваются все весенние земельные работы, в которых применялся плуг. Называли ещё Куарсур (букв.: праздник в честь зелени), так как в это время лето достигает своего разгара. После этого праздника все выходят на сенокос. Как и в другие земледельческие праздники, собираются на общедеревенскую трапезу, проводят вöсь нерге – гостевание в честь праздника. Проводился также обряд сялтым – купание молодушек. Они должны были откупиться вином, чалмой, иначе их грозили бросить в реку.

Гудырикошкон/Август – Куарусён/Сентябрь

Коньывуон/Октябрь

В тесной связи с календарными сроками проведения полевых работ и представлениями о кругообороте солнца находятся и семейные праздники – Сüзьыл но тулыс кисьтон (букв.: осенние и весенние поминки) и Йырпыд сётон. Удмурты во время поминок на кладбище не ходили. Большой разницы в проведении весенних и осенних поминок нет. Отличие их заключается только в том, что весной к мёртвым обращаются с просьбой помочь в весенних и летних работах, а осенью благодарят за урожай и просят благословения на новый год.

Йырпыд сётон (букв.: давание головы и ног) – у южных удмуртов, виро – у северных удмуртов – обряд поминовения умерших предков. Согласно представлениям, каждый в своей жизни обязан был хоть раз совершить этот обряд. Считалось, что при поминовении умерших родителей (можно было через 3, 5, 7 лет и более, но не раньше, чем через год после похорон), поминаются 77 поколений предков, которые могут быть благосклонны к живым при их поминовении или, напротив, нанести урон, навредить, если не вспомнить про них. Женщине в жертву повсюду приносили голову и ноги коровы, мужчине – голову и ноги коня. Обрядом йырпыд сётон как бы завершался годовой календарный цикл удмуртов.

Шуркынмон/Ноябрь

Пöртмаськон/Проводы осени и встреча зимы — букв.: ряженье. Обряд не был широко распространён, проводился в основном лишь удмуртами, живущими на территории современных Сюмсинского, Селтинского, Увинского, части Якшур-Бодьинского районов Удмуртии. Начинался в Покров день (14 октября) и являлся своеобразным завершением полевых работ. Основными участниками обряда была молодёжь. Самое активное участие в празднике принимали юноши и молодые мужчины. Некоторые из них были урыс шуккисьёс (букв.: те, которые ударяют плетьми). Это были своеобразные стражи обряда. Накануне праздника девушки изготовляли для вечера специальные шляпы из соломы. Их делали не всем участникам обряда, а одну на группу, в которую входили три-четыре человека. Таких групп было до пяти-шести. Шляпы после обхода всей деревни передавались урыс шуккисьёс и хранились у них до следующего сезона. Обряд начинался на исходе дня и продолжался до утра, пока не были обойдены все дома. Посещение каждого дома состояло из нескольких этапов, которому четко соответствовала своя песня. В песнях весьма ощутимо было эротическое начало. Исполнение песен фривольного содержания должно было, очевидно, стимулировать продуцирующую функцию как человека, так и природы.

По окончании сева все участники собирались в одно место и устраивали пир. Затем проводились скачки. Считалось, что чья лошадь придёт первой, тот и пахоту кончит первым. Наездника-победителя угощали специально приготовленной кашей, девушки дарили ему нарядно вышитую чалму.

Толсур/Декабрь

Впервые опубликовано в журнале “Бортовой”, номер “Зима 2020/2021”.

Вожодыр — Удмуртские святки, время гаданий и гуляний по улицам ряженых, период с 7 по 19 января.Если перевести дословно,вожо — ряженые, а дыр это время, значит время ряжнеых.

В те давние дохристианские времена с надеждой на неминуемую весну, на лучшие урожайные годы, в самые темные дни года в попытке договориться с всемогущими духами природы устраивали эти веселые празднества, вожояськон дыр (вожодыр).

Все традиции, обряды, языческие, советские, христианские, давно перемешались, поэтому молодежи, не знающей истории своего края сложно отделить старые, народные языческие обрядовые мероприятия от советских или церковных праздников.

Так же и с Удмуртскими святочными празднованиями “вожодыр”, в дни, когда духи мертвых выходят в мир живых, вожояськон, портмаськон очень схожи с русскими рождественскими колядками, гуляниями ряженых и гаданиями.

И ВСЕ-ТАКИ, КТО ЖЕ ТАКИЕ “ВОЖО”?

Вожоёс — грозные духи, могут принимать различные виды и появляться перед людьми то столбом, то пнем, то углом дома и даже могут принять облик человека.

Живут Вожоёс в заброшенных после смерти хозяев, домах, старых банях и сараях, под мостами через реки и ручейки, Вожо олицетворяли души умерших предков.

Сезонные Удмуртские духи вожо и инвожо приходили в мир людей в дни зимнего и летнего солнцеворота и обладали способностью оборотня, могли заморочить, запутать, увести и погубить одинокого человека.

Самыми сильными и опасными считались зимние вожо, которые приходят по воде и туда же уходят, в этот период строго запрещалось стирать, ходить в баню, стричь волосы, ногти, мыть полы, ходить по кладбищу и тревожить мертвых. Поэтому все эти работы должны были завершены хозяйками к Рождеству.

Во время летнего солнцеворота, в период цветения ржи считались днями инвожо и Вумурта (водяного) и в этот период не разрешалось полоскать белье на речке и обрабатывать землю острыми инструментами.

Земля считалась беременной будущим урожаем и, потревожив духов можно было накликать много бед, Вумурт и Инвожо могли разозлиться и отомстить.

Вечером и ночью Вожо активизировались и, проходя мимо их мест обитания, под мостами, мимо заброшенных домов, бань, непременно нужно было произнести: «Господи, Боже! (Остэ, Инмарэ!)».

Моя бабушка строго-настрого запрещала детям по вечерам выходить на улицу, чтобы избежать встречи с Вожо, а дома сидеть тихо не привлекать шумом и криками к себе злых духов.

КАК ПРАЗДНОВАЛИ ВОЖО, КАК ПРОХОДИЛИ ГУЛЯНЬЯ.

Празднования и гуляния Вожояськон, как я говорил ранее, напоминают колядки, с гаданиями, теми же хождениями ряженых из дома в дом, и с обильными угощениями.

Ряженые (вожоёс) старались, кто на что горазд, разодеться и намазаться как можно страшнее обвешивались разнообразными колокольчиками, побрякушками, привязанными вениками и вместо посоха кухонная утварь, кочерга, ухват или лопата, пройтись по улицам и зайти к кому-нибудь в дом.

Чтобы невозможно было узнать, женщины одевались в мужские наряды, мужчины в женские, надевали вывернутые наизнанку шубы, тулупы, шапки, шкуры животных и причудливые наряды, разрисовывали сажей лица.

Все эти наряды должны были сбить с толку злых, темных духов.

Веселой шумной компанией, с плясками, песнями, шумелками вваливались в избу и начинали хороводить, кто молча прыгать, плясать, кто может, пели песни куплеты славя этот дом, а своим видом и действиями выгоняя нечисть, находящуюся в доме и предвещая счастливую, благополучную, удачную, сытую жизнь в наступившем году.

Звонко колотя в печные заслонки и чугунки, крутя в воздухе трещотки, то что имели при себе, гоготали и выли на все лады из-под звериных и ведьминских масок не даваясь хозяевам быть узнанным, показать лицо.

Получив за свои старания угощения в виде пирожков, шанежек, перепечей, любой другой вкусной выпечки, сладостей и конфет от щедрых хозяев, а где пива подадут или чарочку самогонки, с таким же шумом уходили в следующий дом.

Считалось, что ряженые изгоняют злых духов, беды и приносят удачу, способствуют рождению здоровых детей, увеличению поголовья скота, богатому урожаю, поэтому их радушно встречали в каждом доме.

Ряженых, вожоёсты, не пускали в дом с новорождёнными и маленькими детьми дабы не напугать своим видом детей. Обходили так же стороной дома с больными эти страшные, но желанные гости.

Затем, придя домой и, сняв свои наряды, часть собранного угощения, выпечку, скармливали скотине, чтобы она была здоровой и плодовитой, а детвора с радостью уплетала сладости.

В святочные дни, вожодыр, проводились гадания и занимались этим в основном молодежь, собираясь компанией, ближе к полуночи в чьем-то доме либо в клубе или другом удобном помещении.

Гадали — у кого ожидается свадьба в этом году, девушки, гадали на жениха, парни интересовались, какая будет невеста, какая жизнь предстоит впереди — богатая или бедная.

Способов заглянуть в будущее много, каждый приходил со своими вариантами гадания,а устав сидеть в душном помещении, гадания продолжались на улице.

Вставали под окнами и прислушивались к разговору в доме. Слова услышанные проецировались на загаданное, жизнь, деньги или любовь. Кидали валенок через ворота, с какой стороны приедет жених, вывешивали на улице, за окна полотенце со словами:»суженый, ряженый приди ко мне вытрись». Если полотенце окажется к утру мокрым, то скоро вы найдете свою половину.

Даже вернувшись домой и, ложась спать находили возможности погадать — что приснится, то и сбудется или под подушку что-либо клали, например записки с именами суженого и проснувшись утром доставали первую попавшуюся бумажку.

Вместе с гаданиями молодежь веселилась, катались с горки на санках, устраивали всевозможные игры и вся эта весельба, вожояськон дыр заканчивалась 18 числа, после которого ряженых в дом не пускали.

Вожокелян нунал (день проводов вожо) запрещалась всякая работа, с утра нельзя было даже воды в дом принести, говорили, что даже и кур нельзя утром кормить.

Провожали Вумурта и вожо, пели обрядовые песни, вели мирные разговоры, ходили с угощениями из дома в дом, а на следующий — наступает христианский церковный праздник крещение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Эти веселые уличные гуляния с хождением из дома в дом, радуя жителей и принося счастье, удачу и достаток со временем стали угасать, а кое-где даже стали забывать народные обрядовые традиции.

В наше время остаются еще кое-где инициативные люди, библиотечные, клубные работники пытающиеся возродить, вспомнить кто такие “Вожо” и как проходил период празднования вожодыр.

Не нужны нам заморские хэллоуины, у нас есть свои праздники с ужастиками и страшилками похлеще иностранных и наши праздники намного красивее и веселее нужно только вспомнить и возродить, одним из которых и является Вожодыр.

Спасибо Всем кто дочитал статью до конца. Любите себя, ведь любовь к себе влияет на обогащение во всех сферах жизни. Будьте здоровы, счастливы и веселы.

Если по статье появились вопросы, замечания, предложения, пишите в комментариях.

19 января в Москве прошел этнографический вечер, посвященный зимним календарным обрядам удмуртов. Студентка института социально-гуманитарного образования Екатерина Фаршатова рассказала о главных зимних праздниках удмуртов: Ымусьтон, Вожодыр, Йо выле султон.

Ымусьтон или Толсур — первый зимний праздник в честь собранного урожая, установления последующего благополучия. Толсур переводится как «зимнее пиво». Т.е. само название говорит о том, что можно радоваться и праздновать. В этот день готовили национальные удмуртские блюда: перепечи, пельмени и яичные лепешки, дружно праздновали всей семьей, а то и несколько семей собирались вместе и отмечали. Другое название праздника — Ымусьтон — дословно означает «открывание рта», т.е. таким образом ознаменовали окончание поста. Со временем праздник приурочили к православному Рождеству.

Если слышали звук колокольчика, то кто-то из компании выйдет замуж или женится, если слышали ржание, значит, год будет урожайным

Вожодыр — в переводе с удмуртского «время духов». Если говорить о дохристианских корнях этого праздника, то он относится к зимнему солнцестоянию, т.е. 22 декабря, когда ночь становилась длиннее дня. Это был переходный период. Считалось, что в это время вожо — духи предков — приходили в мир живых и начинали давать свои знания, поэтому в это время обычно гадали. Одно из самых популярных гаданий — на перекрестке трех дорог: это место считалось особенным, там духи могли проявить свою силу. Парни и девушки приходили на перекресток трех дорог, ложились на землю и начинали прислушиваться: если слышали звук колокольчика, то кто-то из компании выйдет замуж или женится, если слышали ржание, значит, год будет урожайным.

Представитель «Удмуртского землячества» Маргарита Сельченкова вспоминает, как гадала ее мама:

— Пришла она ночью в компании молодых девушек и парней на перекресток трех дорог и каждый из них зачерпнул ладонью снег, затем раскрыл ладонь и посмотрел, что оказалось в руке. Мама в своей руке обнаружила шерстинку рыжего цвета и вскоре вышла замуж за папу, у которого волосы были рыжие. И потом мама всегда смеялась, когда вспоминала эту историю.

Маргарита Сельченкова вспомнила еще про одно популярное гадание: молодежь ходила под окнами и подслушивала.

— Мама вышла замуж очень рано — в 16 лет, — продолжает удмуртская активистка, — но несколько лет у родителей не было детей, и папа отправился вместе с друзьями на гадание, подслушивать под окнами. И первое, что он услышал, было слово: принесет, принесет, и в этот год мама родила первенца. Эти истории передаются из поколения в поколение. Мама нам рассказывала, и теперь я своим детям с удовольствием пересказываю.

​Портмаськон (ряженье). Эта традиция изначально появилась в знак почитания предков, потому что считалось, что вожо — духи предков, и чтобы их расположить к себе, принято было в них переодеваться. Затем традиция изменилась. Мужчины начали переодеваться в женщин, женщины — в мужчин, веселиться, придумывать какие-то смешные истории.

Вожо келян — проводы духов. Есть и другое название праздника — Йо выле султон — в переводе с удмуртского «вставать на лед». Согласно традиции, считалось, что в это время люди всей деревней вставали на лед и шли к роднику проводить духов, чтобы они ушли под воду и больше не проявляли себя до следующего года. Этот праздник также впоследствии приурочили к православному Крещению, которое празднуется 19 января.

Маргарита Сельченкова рассказала, как ее мама объясняла языческое происхождение праздника Йо выле султон. В это время лед уже замерзал, и реку можно было использовать как дорогу. Маргарита вспомнила, как они проводили и другие языческие обряды:

— Я помню, летом был первый сенокос. Вся родня: бабушка, дедушка, мама, папа и маленькие дети — несли продукты (яйца, хлеб, масло). Мы пришли в лес, на священную поляну. Дедушка обратился с молитвой на удмуртском языке к солнцу, небу, земле, реке с просьбой о богатом урожае.

После рассказа об удмуртских зимних обрядах перед гостями выступил ансамбль удмуртский песни из Можги «Кырзась сюлэмъес» («Поющие сердца»)

Руководитель ансамбля Наталья Перевозчикова рассказала, что ансамбль выступает не только в городах России, но и за рубежом: в Финляндии, Эстонии, Австрии, Чехии. Они исполняют современные удмуртские песни. В ансамбле 14 человек — возраст от 60 до 78 лет.

— Мы стараемся сохранить удмуртские традиции, — продолжает Наталья Перевозчикова, — например, есть удмуртский праздник нового урожая — Выль. Сначала мы праздновали его у себя в городе, потом уже на республиканском уровне, и теперь, могу с гордостью сказать, мы вошли в календарь российского событийного туризма и можем принимать у себя гостей со всех России. Но к сожалению, у нас есть сложности с изучением удмуртского языка в школах, даже иностранный язык в большем приоритете, чем родной.

После семейного чаепития с традиционными удмуртскими перепечами начались гадания, которые проводила Екатерина Садакова — молодая удмуртская активистка в ярком национальном костюме. Она рассказала, что самая главная и дорогая часть костюма — это монисто, состоящее из серебряных монет: согласно поверью серебро отгоняло злых духов.

— Украшения передавались из поколения в поколение, — говорит Екатерина Садакова, — и дополнялись монетами. В моем монисто самая старинная монета — XVI века. Другое украшение — бутьмар, которое надевается через левое плечо под правую руку, мне перешло от бабушки, а ей — от ее бабушки. Я тоже хочу передать их своим детям. Мне с детства мама и бабушка рассказывали о наших удмуртских традициях, обычаях и костюмах. Для это вечера я сама сшила деталь для костюма — налобную повязку такья, к которой пришивала монетки. Такую повязку носят незамужние девушки.

​Подписывайтесь на наш канал в Telegram. Говорим о том, о чем другие вынуждены молчать.

Читайте также:

  

• Доклад о школьниках 7

  

• Свобода воли и произвол доклад

  

• Доклад на тему изобразительное искусство по истории 7 класс

  

• Средства информационного обеспечения водителя доклад

  

• Новые слова нашего времени доклад

Праздник этот известен почти всем этническим группам удмуртов. Названия могут быть разные: «Гырон быдтон» — в переводе с удмуртского «окончание пахоты», «Гербер» — «после плуга», «Гершыд» буквально: «геры шыд», то есть суп в честь плуга.

Традиционный летний праздник удмуртов «Гырон быдтон» символизировал окончание весенних полевых работ. С этого момента земля считалась «беременной», и ранить её сохой или лопатой было нельзя. Обычно это время совпадает с днями летнего солнцестояния.

По другому поверью, бог «Вӧсь» 1 июня из молитвенного храма «куалы» улетает на луга и возвращается обратно в Петров день, 12 июля. Вот почему в эту пору молятся не в куале, а на природе. Чтобы «Вӧсь» не обидеть, тогда же запрещено рвать цветы и луговые травы.

Как и в другие календарные праздники, сначала устраивалось общественное моление с чтением удмуртских молитв-заклинаний — куриськон и жертвоприношением. Потом традиционно взрослые отправлялись в гости, молодёжь затевала гуляния. По обычаю, в дни значительных праздников удмурты приглашали в гости родственников из других деревень. А те, в свою очередь, звали к себе на угощение.

Гостей праздника угощают ритуальной кашей, которая варится на кострах. Национальный напиток — кумышку гостям полагается пить из чаши, прикреплённой к концу посоха, который держит в руках хозяйка. Гость руками к чаше и посоху не прикасается, так что приходится выпивать «до дна».

На республиканском уровне праздник «Гырон быдтон» возродился в 1998 году. В Татарстане республиканский праздник имеет «кочующий формат», то есть переходит из одного района компактного проживания удмуртов в другой. Это позволяет более глубоко познакомиться с культурными особенностями удмуртов Татарстана. Также в каждом из районов компактного проживания удмуртов проходят свои «Гырон быдтоны».

Современный праздник отличается по стилистике и смысловой нагрузке от первоначального. В основе «Гырон быдтон» лежат языческие верования удмуртов. Сейчас моления как таковые не проводятся: большинство удмуртов Татарстана — православные, а церковные каноны не приемлют исполнения языческих обрядов. В некоторых районах «роль жрецов» выполняют священнослужители церкви, к примеру, священник может освятить кашу. Встречается сочетание обрядов удмуртов и православных традиций. Единственный район Татарстана, где можно принять участие в «настоящем языческом празднике» — Агрызский. Там в одной из удмуртских деревень сохранилась традиционная религия удмуртов, все праздники проводятся в соответствии с древним верованием.

Важный элемент праздника — народные забавы. В давнее время они служили тренировкой ловкости, силы, смелости на случай возникновения опасности. Сейчас забавы утратили былой смысл, но остаются ярким элементом праздника. Одна из таких забав — «Охота на поросёнка» (в некоторых районах охотятся на петуха). Участники состязания становятся в плотный круг, в центр запускается поросёнок или же петух, кто быстрее его поймает, того и добыча. Среди детей популярен «Бег на лыжах». Для этой забавы на паре лыж делают дополнительные крепления, в итоге на лыжах оказываются несколько человек. Таких команд формируется несколько. Победителями становятся те, кто быстрее добежит до нужной точки.

Во время праздника для девушек проводится конкурс красоты и талантов «Чеберина», то есть «Удмуртская красавица». Для мужчин тоже устраиваются различные состязания — поднятие пня, гири, бег с препятствиями.

Неотъемлемая часть праздника — скачки, что роднит «Гырон быдтон» с татарским Сабантуем.

Концертная программа праздника обговаривается заранее — в ней участвуют профессиональные и любительские удмуртские коллективы из Удмуртии, Татарстана и других регионов России.

Помимо каши и кумышки, гостей угощают блинами — табанями, плоскими пирогами — шаньгами, перепечами. Табани — это блины из дрожжевого теста, которые выпекаются на сковороде в печке. Шаньги бывают большие и маленькие — «шанежки». Это открытые пироги с начинкой из творога или картофеля на дрожжевом тесте. Перепечи — открытые пирожки с начинкой из яиц, зелени, мяса и капусты. В отличие от «шанежек» и «табаней», при изготовлении перепечей тесто используется такое же, как для пельменей. Из него формируются «корзинки», которые заполняются начинкой и ставятся в печку. Пельмени — самое известное удмуртское блюдо, на празднике их тоже можно попробовать.

Как и раньше, «Гырон быдтон» — это место встречи родственников и друзей, место душевного отдыха.

В Татарстане проживает сто семьдесят три народа, и почти у каждого есть свои национальные праздники, которые отмечаются на республиканском уровне. Так проявляется уважение к традициям народов, и это помогает сохранять межнациональный мир на земле, где мы живём.

Иванова Марина Анатольевна — исполнительный директор региональной общественной организации «Национально-культурная автономия удмуртов Республики Татарстан».

Характеристика обрядовых действ удмуртов

Введение.

Важное место в жизни удмуртской деревни играли календарно-обрядовые праздники. Они связаны с важнейшими этапами сельскохозяйственных работ. Также они приурочивались к поворотным периодам природного календаря: к дням зимнего и летнего солнцестояний, весеннего и осеннего равноденствий. Праздники представляли собой сложные явления, включавшие обрядовые действия, молитвенные и песенные заклинания, гадания, благопожелания, а также различные виды развлечений.

Народные праздники раскрывали устно-поэтическое, музыкальное, хореографическое, декоративно-прикладное и др. творчество. Помимо развлекательной, они выполняли и воспитательную функцию, приобщая подрастающее поколение к установившемуся укладу жизни, эстетическим взглядам народа, морально-этическим нормам поведения и т.д.

Обряды и праздники.

Обряды и праздники группируются по сезонам года. Весенне-летний цикл связан с подготовкой и проведением земледельческих работ и нацелен на обеспечение хорошего урожая. Основу осенне-зимних обрядов составляли благодарственные мероприятия в честь собранного урожая и утверждения дальнейшего благополучия.

Зимний цикл аграрной обрядности проходил в дни зимнего солнцестояния и назывался вожодыр. Под влиянием христианства в быту удмуртов утвердились элементы рождественско-новогоднего празднества. Его характерными элементами были ряженье и гадание. Начинался он праздником, называемым раньше толсур (зимнее пиво), позже – ымусьтон, рошво (Рождество). На него приглашали гостей, назначали свадьбы.

В феврале, завершив обмолот зерна, каждая семья отмечала это событие семейным торжеством (кутсан быдтон – завершение молотьбы). Когда заканчивалась молотьба во всей деревне – устраивали общественный праздник (кутэс туй). Впоследствии этот праздник заменился масленицей (вöйдыр, масленча). Она завершала зимний и начинала весенний цикл календарной обрядности. Всю масленую неделю удмурты пекли блины и лепешки. Главным масленичным угощением считались коврижка – юача и мелкие сдобные шарики – шекера. Самым веселым и красочным был день проводов масленицы, когда валялись в снегу и катались по улицам и с гор. Первоначально и катание, и валяние имели магический смысл: они должны были способствовать получению богатого урожая.

Заметным событием в крестьянской жизни было завершение заготовки пряжи, которое тоже падало на февраль – начало марта. Устраивали общий праздник шорт миськон – стирка пряжи, с гулянием из дома в дом. Женщины носили с собой прялки как символ этого праздника.

Многочисленными обрядами сопровождалось весеннее пробуждение природы и начало года земледельца. Одни обряды имели очистительный смысл, другие – продуцирующий, то есть должны были способствовать росту хлебов, размножению скота. Яркие гулянья удмурты устраивали в конце долгой зимы, с поворотом солнца на весну. Это Пoрт-маськон — ряженье, Йo келян — проводы льда, Гуждор — проталинка, Гершыд — праздник плуга и др. Во время этих праздников-обрядов люди готовились к радостно-напряжённой весеннее-летней страде. Ряженые обходили всю деревню, из дома в дом, потешая себя и хозяев.

Общепризнанным способом очищения были умывание, окуривание помещений, животных; очерчивание металлическим предметом усадьбы, группы людей; постукивание палкой по воротам, домам, стрельба из ружей – обряды урьвöсь, шайтан, уллян, сурен шуккон – изгнание шайтана. Для увеличения приплода скота окликали и пересчитывали скот, обсыпали овец муравейником, для сохранения здоровья членов семьи на запястье и поясницу повязывали разноцветные нитки, рябиновые прутики и пр.

Отмечали вербное воскресение, великий четверг. Радостно праздновали весеннее вскрытие реки и начало ледохода, а также появление первых проталинок [1].

Большое событие в деревне – начало весенних полевых работ (гырыны потон), которое сопровождалось различными обрядами и народным весельем. Этот праздник – один из древнейших и самый важный в календарном цикле, о чем свидетельствует обилие жертвоприношений разным божествам и специальная мелодия акашка гур. С внедрением православия этот сельскохозяйственный праздник приурочился к Пасхе (великтэм, паска, акашка – великий день). Обязательные в Пасху крашеные яйца издревле были символом плодородия и являлись элементом календарной обрядности. В Пасху водили хороводы, качались на качелях, катали яйца, позднее – шары и кольца, чтобы способствовать росту будущего урожая.

Срок проведения праздника первой борозды зависел от погодных условий и готовности земли к посеву. В назначенный день с утра совершали обряд первой борозды: в дар божеству земли в борозду опускали горбушку хлеба или блин, яйцо, кусочки от всех принесенных видов пищи и лили напитки, вымаливая содействие в проведении посевной и обеспечения хорошего урожая.

В честь завершения посевной совершали обряды-благодарения, которые были призваны сохранить посевы от вредителей, засухи, града и пр.

В конце мая во многих деревнях проводили праздники в честь новой зелени (куар басьтон, куарсур – моление листьев). Если до этого запрещалось ломать ветки деревьев, косить траву, то в этот день ветками деревьев украшали избы. Позже куарсур приурочили к Троице и стали называть тройча, трочинь.

Важный этап крестьянского труда, связанный с весенней обработкой земли, завершался праздником, называемым в разных местах – гербер – после пахоты, гужем юон – летний пир.

Осенний цикл включал праздник в честь нового урожая (новая каша), слившийся затем с Ильиным днем. Совершались обряды в день завершения жатвы и по окончанию всех уборочных работ. У южных удмуртов было популярным молодежное гуляние – пинал куно, в некоторых центральных районах – табань сиён – угощение табанями. Годовой цикл календарных обрядов завершал осенний праздник сüзьыл юон – осенний пир, отмечавшийся в конце ноября – начале декабря, в Екатеринин или Николин день.

Календарные праздники состояли, таким образом, из ряда однородных действий: жертвоприношений, заклинаний, способных, якобы отвратить несчастья и неудачи, обеспечить плодородие земли и скота, здоровье членов семьи, в целом хозяйственное и семейное благополучие – основную цель деятельности крестьянства.

Гербер – летний праздник удмуртов

Гербер обозначает середину лета, совпадающую с летним солнцестоянием, символизирует окончание весенних полевых работ, когда крестьянин получал естественную передышку перед началом сенокоса. Как говорили сами удмурты: «У нас Гербер считают серединой лета. После этого дня все в сторону осени движется».

Самым главным кульминационным моментом празднования конца пахоты (гербер с удм. – «после плуга») служили моления. На лугу собиралась вся община, для задабривания богов в небольшую яму помещали кусок хлеба и масла, вареное яйцо и кумышку. И все сельчане просили бога луны и бога солнца, бога земли и бога неба о благодатной земле и о дождях, о хорошем урожае и о здоровье для предстоящего сенокоса. Читались и напевались молитвы об избавлении полей от вредителей и разрушительной стихии: «чтобы из одного зёрнышка выросло 30 колосьев, чтобы корень был золотой, чтобы белка не смогла обежать наше поле».

Для жителей села или деревни в общем котле варилась каша из всех возделываемых злаков. Важным ингредиентом каши было мясо бычка, принесённого в жертву во время молений.

Гербер в старину также никогда не обходился без хороводов, песен, плясок, игр и народных гуляний, где каждый от мала до велика мог проявить» свою силу, ловкость и привлекательность. Парни искали себе девушек, родители – жен и мужей для своих чад. А молодые люди, свадьба которых была уже не за горами, ходили по домам, собирая кусочки ткани и ленты разной фактуры и расцветки, приносили их своей невесте, которая в знак согласия должна была сшить из этих лоскутков рубаху для будущего мужа.

Некоторые черты древнего Гербера соблюдаются до сих пор не только в деревнях и сёлах, но и в городах, по-прежнему объединяя удмуртов Татарстана, Башкортостана, Марий Эл, Удмуртии, Кировской и Пермской областей.

После уборки урожая наступало спелое время свадеб — весёлая пора поездок в гости и ожидания гостей.

Семейные обряды удмуртов продолжают бытовать в несколько модифицированной форме. Традиционная свадьба состоит из свадебного пира в доме жениха, возвращения невесты в родительский дом и свадебного пира в доме невест, после которого молодая переселяется в дом мужа. Обряды сопровождаются музыкой и пением. У удмуртов сложилась система синкретических верований. Они нередко имели два имени — языческое, или «банное», данное при наречении бабкой-повитухой, и христианское, полученное при крещении.

С переходом в православие древние аграрно-магические обряды испытали его заметное влияние. В конце 19 века их проведение чаще приурочивалось к дням церковных праздников, например к Рождеству, Крещению, Пасхе, Троице и др. Постепенно и названия традиционных удмуртских праздников были заменены церковными или использовались наравне с ними. При этом в содержании они сохранили существенную часть дохристианской народной обрядности [2].

1. Новый год

Празднуется так же, как и повсеместно, в ночь на 1 января.

2. Толсур и Вожодыр (Рождество и Святки)

Первый зимний праздник в честь всего собранного урожая, установления последующего благополучия – Толсур. Со временем его приурочили к Рождеству, отмечаемому 7 января. Поэтому бытовали и другие названия праздника – Ымусьтон (Рождественский), Толсур кезьытълс (Рождественские морозы).

Народные обычаи, свойственные празднику Толсур: уборка в доме, приготовление кушанья, пива и кумышки (вотский самогон), приглашение гостей, назначение к этому дню свадеб (сюан). Со дня Толсура начинались Святки (Вожодыр) с участием молодежи. Обрядовые обычаи праздника – это ряженье (портмаськон) для отпугивания злых духов, а также вечера загадок (мадиськон жыт) и поговорок (визькыл), где играли в жмурки (чимали), пели и плясали.

3. Вой дыр (Масленица)

Вой дыр – последний праздник в зимнем сезоне календарного года. Поскольку «вой» (масло) и «дыр» (время), то «вой дыр» означает «масленое время». Март назывался «вой толэзь». Следовательно, у удмуртов, как и у русских, Масленица проводилась в конце февраля – начале марта в течение недели (Масленая неделя). Праздник начинался в нырысету нунал (понедельник) – вой пырон (встреча Масленицы) и завершался в арня нунал (воскресенье) – вой келян (проводы Масленицы). По народному обычаю на Масленую неделю пекли блины (мильым), приглашали родню в гости и сами ходили, устраивали гулянья из дома в дом, справляли свадьбы. Молодежь и дети в Масленицу развлекались играми. Самым радостным развлечением для молодежи было катание на разряженных лошадях, запряженных в выездные сани (кошёвки), а у детей – спуск с пологих горок, много было гармошек. А женщины и девушки гадали – много ли женщина напрядёт кудели. Старались прокатиться на прялке, чтобы лён вырос высокий.

Наиболее ярким, красочным, наполненным весельем становился последний день Масленицы. Ее проводы носили массовый развлекательный характер. На проводах устраивали ряженье, организовывали гондыртон (медвежью пляску). После Масленицы перед Пасхой наступал Великий семинедельный пост, во время которого земледельцы готовились к весенне-полевым работам.

Удмуртские деревни разделялись на две группы. В деревнях первой праздновалось начало масленицы, в деревнях второй – её проводы.

4. Йо Кеян (Проводы льда)

Проводится во время весеннего половодья, ледохода (дата подвижная, связанная с конкретным событием – вскрытием реки). Молодёжь на мосту веселилась, пела, плясала под гармошку. С берега толкали лёд баграми, рубили его топором, жгли на нём солому – провожали лёд.

5. Быдзымнал, Акаяшка (Пасха)

Начало нового земледельческого цикла сопровождалось обрядами изгнания Шайтана, чтобы не испортил праздника, защитой дома в ночь на Великий четверг (в 2008 году это 24 апреля) от нечистой силы.

Акаяшка – весенний праздник в честь начала сева яровых. У Акаяшки много народных названий: Акашка (первая борозда), Геры поттон (вывоз сохи) и Гырон потон (выезд на пахоту). Полевые работы проводились в ветреные, сухие и ясные дни в конце апреля или в начале мая. Накануне Акаяшки устраивали омовение (баню), надевали белые рубахи; готовили кушанье, варили пиво, кумышку; забивали птицу (обычно утку) для жертвоприношения Воршуду (хранителю домашнего очага) в куале (шалаше) в целях «благословения хлеба и питья». Каждая семья (род) выезжала на свой участок (межу) земли и начинала сохой пахать землю. Вспахав часть земли и сделав небольшое углубление, они зарывали «в честь предков» принесенную провизию (лепешку, яйцо и др.), окропляя ее кумышкой. После ручного посева ярового клина с помощью лукошка (куды) засеянное заделывали граблями (мажес).

Праздник продолжался три дня (вывоз сохи, проводы льда и чествование сохи) и сливался с Пасхой – Акашка уй (букв. «Пасхальная ночь»). В четверг перед Пасхой (Великий четверг) женщины стегали своих овец ивовыми прутьями, приговаривая пожелания большого здоровья и приплода. На Пасху съедали освященные во время молитвы сыр, творог и яйца. Существовало поверье: в первый день Пасхи надо христосоваться с усопшими, зарывать яйцо в могилу.

6. Тулыс Геры

Обряд начала весенних полевых работ. Сроки его проведения определялись на деревенском сходе.

7. Гербер, Гырон быдтон, Гершид

Это один из значительных праздников – молений (куриськон) удмуртов о предстоящем урожае. Праздник известен почти всем этническим группам удмуртов, хотя названия могут быть разные: Гербер (т.е. после плуга), Гершид (буквально: гери шид, т.е. суп (каша) в честь плуга), Гырон быдтон (завершение вспашки).

Гырон быдтон проводится на лугу в самое красивое время – в период цветения. По поверьям удмуртов, их Бог Вось 1 июня из молитвенного храма Купалы улетает на луга и возвращается обратно в Петров день (12 июля). Поэтому в этот период они молятся не в храме, а на природе. И, чтобы Бога ненароком не обидеть, случайно не задеть, с 1 июня по 12 июля запрещено рвать цветы и луговые травы. Классический Гырон быдтон продолжается несколько дней. На нем пожилые люди ведут неспешную беседу, молодежь занята хороводами, играми, соревнованиями, организовывали скачки на лошадях, а победителям в качестве приза вручали вышитые узорами полотенца и кисеты. Их заранее заготавливали замужние женщины (молодухи). В этот день играли свадьбы и устраивали молодежные гулянья. Празднество, как правило, завершалось кратким молебном о будущем урожае[4].

За праздником Гербер следовал церковный праздник Петров день, наступающий 12 июля. Удмурты его называли Куарсур (буквально: «Праздник травы»). В сельской местности с этого дня дружно начинался нырысете турнан (первый покос). Считалось, что лучшее сено то, которое скошено перед самым цветением коренных луговых трав. По народной примете, в Петров день наступает лето красное, певчие птицы перестают петь. В этот день в церковных приходах совершаются богослужения во имя апостолов Петра и Павла.

8. Куриськон, Пужмерлы Вось

Большие праздники-моления с жертвоприношением после окончания весенних полевых работ.

9. Семык Келян (Троица)

Празднуется по православному календарю. До этого дня нельзя купаться и заготавливать веники.

10. Выль жук (Ильин день)

Выль жук – осенний праздник в честь нового урожая. Выражение означает «новая каша, приготовленная из ячменя первого помола». По традиции в этот день все кушанья готовили из нового урожая. На родовом току (кутсаськон инты) молотили снопы цепями (кулэс), и зерно провеивали на ветру (тол шорын) с помощью деревянных лопат. После помола пекли хлеб из муки свежего урожая, а также варили овсяной кисель. Кроме того, хозяева с полей приносили колосья ржи (уег) и ячменя (йыды), листья овощей, окунали их в суп и освящали, а затем молились, прося у Бога (Инмар) обильного урожая в будущем. Пучок из разных колосьев и листьев овощей каждая семья вывешивала в своем святилище – куале.

На праздник Выль жук приходился Ильин день. Этот религиозный праздник христиан удмурты отмечали 2 августа ежегодно. На празднование дня Ильи-пророка верующие приносили в церковь вареное мясо (голову и бок) и раскладывали его перед образами, а священник, отслужив молебен, освещал святой водой кушанье и кумышку. Отведав даров, он угощал ими прихожан. Из сельскохозяйственных работ к Ильину дню убиралась рожь, а затем начиналось боронование пара, посев ржи и сбор бобовых (гороха). Время начала посева ржи определялось тем, «когда воробьи стаями начнут садиться на птичью гречу». На Ильин день выпекали уег нянь колды (каравай ржаного хлеба), резали барана и вдоволь угощали приглашенных гостей.

11. Пукрол, Пукро (Покров)

Праздник Покров день – Пукро (Пукрол) удмурты отмечают каждый год 14 октября. К Покрову дню люди утепляли свое жилье. Снаружи дома делали завалинки, а изнутри промазывали щели и оконные рамы. Совершается куриськон – моление духу голбца (погреба).До Покрова дня с полей собирался весь урожай зерновых, шел обмолот. Около Покрова дня происходили малые поминки (пичи кисьтон), а в Покровскую субботу – поминки на могилах (шай вылын кисьтон).

После Покрова дня играли свадьбы, а молодежь приходила в кенос (клеть), чтобы посмотреть невесту и ее одеяние (доськут). В Покров день тоже проводилась обрядовая игра – ряженье с участием девушек и ряженых путем перемещения из одного дома в другой.

Этот праздник знаменует конец хороводов, начало посиделок[3].

Заключение.

Обряды и праздники имели особое значение в жизни удмуртского народа. Они тщательно соблюдались, по ним воспитывалось не одно поколение, сформировывалось мировоззрение людей.

В настоящее время соблюдение обрядов и праздников сильно нарушено, они смешаны с календарными праздниками других народов. Достаточно древние обряды сохранены только в некоторых местностях. В пример можно привести Алнашский район (д. Кузебаево). Здесь до сих пор соблюдается проведение языческих обрядов, которые проходят в особых местах — святилищах, и в определенное время, в определенную дату и время года.

Проблема заключается в том, что молодое поколение менее заинтересованно в продолжении соблюдения проведения данных обрядов и в их сохранении. Большинство участников в данных обрядах являются мужчины: они участвуют в основных действиях обрядов, но проблеме передачи им опыта не уделяется должного внимания.

Но обряды и праздники всегда будут актуальными, так как они несут в себе жизненный опыт, прошлое удмуртского народа. А новое, как подтверждается в жизни, — это хорошо забытое старое.

Литература.

1. Виноградов С. Гербер – калык праздник // Советской Удмуртия. Ижевск. 1990.

2. Владыкин В.Е., Христолюбова Л.С. Этнография удмуртов. Ижевск, 1991.

3. Финно-угорская газета (г. Саранск, Республика Мордовия) № 1, от 16.01.08 г.

4. http://interprazdnik.narod.ru

5. http://edinay-russia.narod.ru

Origin: zinref.ru