Общие концепции праздника м бахтин

Михаил Бахтин – известный филолог, теоретик культуры и искусства, один из самых знаменитых русских философов ХХ века. Он автор таких понятий и концепций как полифонический роман, диалог, хронотоп, событие, философия поступка. Понятия, идеи и представления, введенные и разработанные М. Бахтиным, могут быть сопоставлены с аналогичными идеями русской религиозной философии начала ХХ века и многими представлениями европейских философов ХХ века. Его идеям посвящено множество работ российских и зарубежных исследователей[1].

Первое теоретическое представление о празднике мы получаем, познакомившись с концепцией карнавала М. Бахтина. Многие на этом и останавливаются, этим и удовлетворяются. Однако, при более глубоком ознакомлении, рассмотрении, изучении, размышлении и погружении возникают вопросы, на которые нет ответов в тексте М. Бахтина. Сначала создается впечатление, что проблема карнавала (праздника) решена, вопрос закрыт. На самом деле вопросы остаются и появляются все новые, обнаруживаются умолчания, лакуны. Поэтому требуется новое, более внимательно прочтение Бахтина.

Свою концепцию карнавала М. Бахтин излагает в трех работах: в книге “Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса”[2], а также в главах “Раблезианский хронотоп” и “Фольклорные основы раблезианского хронотопа” его книги “Формы времени и хронотопа в романе” и в одной из глав работы “Проблемы поэтики Достоевского”. Книга о Рабле, материалы и приложения занимают два тома в собрании сочинений М. Бахтина.

Из всех идей М. Бахтина именно концепция карнавала вызывает наибольшие возражения и споры. В теории М. Бахтина суть карнавала сводится к “инверсии двоичных противопоставлений”: королем объявляется шут, епископом – сквернослов и богохульник, верх становится низом, голова — задом и половыми органами (материально-телесный низ, по терминологии Бахтина).

В 2012 году Калининграде в БФУ им. И. Канта прошел Международный семинар-дискуссия «Карнавал / карнавализация, шутовство / юродство», в котором приняли участие более 20 специалистов. Главной темой для обсуждения стало понимание того, что М. Бахтин назвал карнавалом. Были представлены две противоположные точки зрения: карнавал – это “стихия свободы” и “образ преисподней”[3].

Апологетический подход видит в карнавале как особое “смеховое” мировосприятие, народную карнавальную культуру, переворачивающую официальную социальную иерархию (выборы шутовского короля и т. п.) и восстанавливающую мифический золотой век всеобщего равенства.

С критической точки зрения, бахтинский карнавал – это не просто карнавал, смех, веселье, но именно – и прежде всего – осмеяние, снижение, пародирование, травестия, профанация, пусть и с сокрытым утверждающим смыслом. Высказывается мнение, что подобные интерпретации вытекают из самой сути бахтинской концепции, созвучной советскому атеизму[4].

Главная идея в концепции карнавала М. Бахтина, с которой трудно согласиться, – это категорическое противопоставление карнавала официальному празднику и всей системе власти вообще, как государственной, светской, так и церковной. Причем этой оппозиции придается ценностная нагрузка: все официальное оценивается как застывшее, устаревшее, отжившее, несущее неправду и насилие; а все карнавальное – это нечто новое, живое и свободное.

“Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов. Праздник был торжеством уже готовой, победившей, господствующей правды, которая выступала как вечная, неизменная и непререкаемая правда”[5].

Здесь подразумевается, что “готовая, победившая” правда не может быть настоящей правдой, хотя это никак не обосновывается. И даже не ставится вопрос – может ли правда быть найдена, истина открыта, известна какой либо традиции, религии или философии. М. Бахтин предполагает, что правда всегда вне зафиксированных форм мышления и социальных институтов.

“В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу”[6].

Карнавал понимается как нечто подлинное, истинное, лучшее. Карнавал – “это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его праздничная жизнь. Праздничность – существенная особенность всех смеховых обрядово-зрелищных форм средневековья”[7].

Основными чертами карнавала Бахтин считал универсальность, амбивалентность, неофициальность, утопизм. “Карнавал не созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны”[8].

Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархических отношений. “… на карнавале все считались равными. Здесь – на карнавальной площади – господствовала особая форма вольного фамильярного контакта между людьми, разделенными в обычной, то есть внекарнавальной, жизни непреодолимыми барьерами сословного, имущественного, служебного, семейного и возрастного положения”[9].

Карнавальное мироощущение “враждебное всему готовому и завершенному, всяким претензиям на незыблемость и вечность, требовало динамических и изменчивых, играющих и зыбких форм для своего выражения. Пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка. Для него очень характерна своеобразная логика «обратности», «наоборот», «наизнанку», логика непрестанных перемещений верха и низа, лица и зада, характерны разнообразные виды пародий и травестий, снижений, профанаций, шутовских увенчаний и развенчаний”[10].

Однако “пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности” пронизано не только карнавальное мировоззрение, но и методология М. Бахтина. Своеобразная логика карнавала абсолютизируется, преподносится как несомненная истина и ценность. Хотя следовало бы указать на относительность в свою очередь этой относительности. Можно согласиться с данным подходом только при условии признания его ограниченности, применении к карнавалу не как к самодостаточному феномену культуры и социальной жизни, а как элементу, моменту в структуре более общего феномена – праздника.

М. Бахтин задается вопросом: “Каковы же специфические особенности смеховых обрядово-зрелищных форм средневековья и – прежде всего – какова их природа, то есть каков род их бытия?”[11] И отвечает однозначно.

“Это, конечно, не религиозные обряды вроде, например, христианской литургии … Организующее карнавальные обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического и молитвенного характера (они ничего не вынуждают и ничего не просят). Более того, некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия”[12].

Это утверждение похоже на саморазоблачение. Если карнавал – это пародия на церковный культ, то он заведомо вторичен, не самодостаточен. К счастью, карнавал – это не только, и не столько пародия на культ. Также признается, что есть “иная сфера бытия”, но она игнорируется, а ее ценность по существу отвергается.

Смеховое начало “абсолютно освобождает их от мистики и от благоговения”, то есть от тайны, глубины бытия, от сверхбытия, от самой возможности существования сакрального и трансцендентного. Карнавальные обряды “полностью лишены и магического и молитвенного характера”, то есть возможности отношений с личностным абсолютом.

В научной литературе подвергается сомнению противопоставление в средневековой культуре карнавального смеха сакральному: “сакральное не ставится смехом под сомнение, оно упрочивается смеховым началом, которое является его двойником и спутником, его постоянно звучащим эхом”[13].

Таким образом, карнавал по М. Бахтину ничего не добавляет к наличному бытию человека, а только лишает человека вертикального измерения в бытии, личностного бытия и подлинной свободы – духовной. Христианство же не отнимает у человека его земной жизни, родовой принадлежности, продолжения в потомках, но еще предлагает бытие личности в вечности, бессмертие души, достижение совершенства человеческой природы и обожения.

Чтобы показать радикальное отличие положения человека в бытии в контексте карнавала от личностного бытия в вечности в горизонте христианства приведем фрагмент молитвы из молитв утренних в православном молитвослове: “… в радость и Божественный чертог славы Его [Иисуса Христа] совнидем, идеже празднующих глас непрестанный, и неизреченная сладость зрящих Твоего [Бога Отца] лица доброту неизреченную”[14]. Здесь речь идет о личностных отношениях людей, достигших святости с Лицами Пресвятой Троицы, что безмерно превосходит всё, о чем говорится в концепции карнавала.

Концепция карнавала М. Бахтина и весь комплекс идей с ней связанных в свое время стала очень популярна у советской гуманитарной интеллигенции. В этом был некий дух диссидентства, противостояния советской власти, ощущение свободы. Но этот настрой оказался принципиально несовместим с христианским пониманием человека и его свободы. Поэтому многие авторитетные представители интеллигенции (например, С.С. Аверинцев[15], Д.С. Лихачев), критически отнеслись к концепции карнавала М. Бахтина и в своем творчестве и личной судьбе выбрали христианскую перспективу[16].

Таким образом, подход М. Бахтина к изучению феномена карнавала должен быть существенно скорректирован и дополнен теоретическими взглядами других ученых.

Ученые, изучающие праздник в более широком контексте, чем М. Бахтин на примере средневекового западно-европейского карнавала, приходят к другим выводам. Если рассматривать праздник в целом, учитывая все многообразие форм праздников (начиная с архаических[17]), и попытаться определить его сущность, то в результате получается нечто, сильно отличающееся от концепции М. Бахтина. Именно такой подход реализован в академическом издании “Мифы народов мира”, ставшем образцом для исследований в области культурологии и антропологии.

По мнению В.Н. Топорова “для ряда архаичных традиций уместно говорить не только о разных, но весьма сходных между собой праздников, но и о едином празднике с несколькими различающимися частными вариантами”[18]. Но такое понимание праздника не совпадает с концепцией карнавала М. Бахтина, построенной на материале гуманистического мышления эпохи Возрождения.

Праздник рассматривается в самом широком историческом и антропологическом контексте, в единстве с мифом и ритуалом, от чего М. Бахтин отказывался. “Разные праздники передают единый общий смысл, и в них в очень значительной степени совпадает набор элементов праздничной композиции, многие операции, вещественные атрибуты, система символов, а иногда даже и сопровождающие разные праздники ритуальные тексты”[19]. Поэтому возможно говорить и даже о единой сущности, лежащей в основе всех праздников во всём их многообразии.

“ПРАЗДНИК, в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции, — временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в празднике и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо”[20].

Таким образом, с самого начала праздник соотносится с традицией, социальными институтами, то есть в определенной степени с властью, но уровень социального бытия сразу же дополняется сферой сакрального. Карнавал по Бахтину противостоит власти, хотя бы временно ее отменяет, и таким образом смысл праздника сводится к социальным отношениям.

В более общей теории праздник противопоставлен обычным, непраздничным дням – будням, как профанному времени, когда отсутствует сакральное, и тем самым задается онтологический, метафизический уровень. “Противопоставление праздник – будни является ключевым и определяющим, а такие признаки, как ритуальность – аритуальность, весёлость – печаль, официальность – неофициальность, торжественность – неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении праздника и не-праздника”[21].

Если в концепции карнавала М. Бахтина сакральное упраздняется, человек отчуждается от мифа, ритуала, духовного опыта, то в теории архаического праздника сакральное оказывается в центре феномена праздничности. “Существенным и неотъемлемым признаком праздника является также его сакральность. Эта связь сакральности и праздника в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определённом контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью праздника, с его ядром”[22].

При этом подчеркивается, что профанное содержание праздника всегда вторично по отношению к сакральному, существует как вырожденная форма целого и полноценного праздника. “Существуют, во-первых, и чисто мирские (профанические) праздники (особенно в эпоху кризиса мифопоэтического мировоззрения), и, во-вторых, внутри праздника как сакрального целого выделяются профанические фрагменты”[23].

“«Пустота», «незаполненность» праздника так или иначе соотносится с обычной для понимания праздника идеей о разрыве профанической временной длительности, о празднике как состоянии, когда время останавливается, когда его нет”[24]. Это присутствие вечности, а не то вечно длящееся настоящее время карнавала, наличного бытия человека, вечное повторение одного и того же.

Показательно, что сакральное как нечто неподвластное человеку, чудесное и ужасное, посредством праздника становится близким человеку и обществу, люди приобщаются вечному и бесконечному сакральному началу здесь и сейчас. “Для мифопоэтической эпохи любой мирской праздник соотнесён с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации”[25].

Классифицируя праздники архаичной мифопоэтической традиции, В. Топоров различает главный праздник данной традиции (универсальный праздник), так сказать, сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла, сезонные праздники, праздники жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть).

В. Топоров указывает, что “могут быть реконструированы суть и структура архаичного «первопраздника», такие его ведущие черты, как всепроникающая сакральность, целостный характер, прагматичность (он рассматривался как абсолютно необходимое практическое действие), эффективность («первопраздник» – самый сильный инструмент человека в его взаимоотношениях с природой), неотделимость от ритуала, синтетичность (использование всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность (участвуют все члены коллектива), игровой характер, эмоциональность”[26].

Эти особенности единого «первопраздника» позволяют вывести из него всё многообразие реально засвидетельствованных типов «неполных» специализированных праздников, основные черты культа и культуры. В этом смысле «первопраздник» – есть своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в её символических образах.

В некоторых моментах представления В. Торопова о структуре праздника пересекаются с идеями М. Бахтина. “Из реально наблюдаемых праздников ближе всего к реконструируемому «первопразднику», кроме главных годовых ритуалов, стоят церемонии, в которых в той или иной форме «разыгрывается» известный трёхчленный комплекс «жизнь – смерть – рождение (новая жизнь)»”[27].

Однако и здесь мы можем обнаружить принципиальное отличие в понимании источника обновления жизни. В контексте концепции карнавала М. Бахтина обновление жизни и новое рождение происходит за счет стихийных материальных сил, присущих самой природе. То есть имеет место эффект самопорождения. В теории архаического праздника обновление жизни и новое рождение возможны только благодаря возвращению к началу, повторению священного события творения мира.

Наиболее полно смысл и функция праздников раскрываются в главном празднике данной традиции, который чаще всего происходит в момент, рассматриваемый как критический, на переходе от старого года к новому году. Приведем большой фрагмент статьи В. Топорова, так как он исчерпывающе описывает структуру праздника и представляет собой изложение целой теории.

“Главный праздник начинается в ситуации, связанной с обострённым и напряжённым ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. Печаль, траур, пост, резкое увеличение числа запретов, иногда наложение на себя дополнительных испытаний (вплоть до самоистязаний) характеризуют положение членов коллектива в этот момент. Силы жизни и плодородия на исходе, они умирают (что часто воплощается в одном из наиболее характерных мотивов главного праздника во многих традициях – мотиве умирания бога плодородия, его исчезновения из этого мира). В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён, и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый праздник и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет. Жрец, царь-жрец (сакральный царь), иногда два жреца совершают ритуал. Расчленяя жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных системах), они как бы «доводят» работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности. Лишь теперь может начаться новое творение, постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему синтезирование космоса. Части разъятой и разбросанной по разным местам жертвы собираются, отождествляются с элементами космоса и соединяются. Образ вселенной в виде жертвы как бы обменивается на реальный мир, восставший из небытия. В него возвращается организация, плодородие, процветание, жизнь. Происходит творение нового мира, нового времени, нового человеческого коллектива, причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме праздника соответствуют действия всех членов коллектива, принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. (иногда дело доходит и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование некоего «антимира» с изнаночными характеристиками и «анти-поведения». Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и праздника в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов”[28].

Теперь становится очевидным, что концепция М. Бахтина выделяет и абсолютизирует одну из фаз праздника – нисходящую часть траектории движения праздника, связанную с дезинтеграцией, деструкцией, деконструкцией, десакрализацией. В тоже время концепция М. Бахтина полностью игнорирует другую обязательную и еще более важную фазу праздника – восходящую часть траектории, выражающую реинтеграцию, восстановление, реконструкцию, ресакрализацию.

Теория архаического праздника утверждает, что именно во второй фазе и заключается смысл праздника, его суть, ради этого праздник и затевается. Карнавал сам по себе не содержит свершения, исполнения и завершения. Только когда сакральное возвращается в мир, в социум, восстанавливается онтологическая вертикаль, и, как следствие, социальная иерархия. Только соприкоснувшись с сакральным, все способное к жизни возрождается, все способное к бессмертию обретает его.

Также следует подчеркнуть, что в концепции М. Бахтина последовательно игнорируется миф как описание чудесных событий и явлений сакрального. А в теории архаического праздника подчеркивается, что “наиболее часто праздник мотивируется мифом – событие, рассказываемое в мифе, рассматривается как прецедент, отмечаемый соответствующим праздником, в котором может воспроизводиться, в частности, и сам этот миф (миф как сценарий праздника, по крайней мере, его ритуала)”[29].

В конкретных традициях разные типы праздников включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст». Это выражается в календаре как описании точек и периодов сакрального времени, ключевых моментов священной истории и связанных с ними праздниками. Миф, ритуал и праздник составляют единый комплекс мышления и поведения человека на границе сакральной реальности.

Таким образом, теория праздника должна охватывать широкое антропологическое пространство, метафизическое измерение бытия человека и общества, учитывая все многообразие сакральных феноменов, сценариев и стратегий.

“Слово «праздновать» означает, как выразился бы М. Хайдеггер, «освобождать в себе место пространству»; а говоря по-христиански, «праздновать» – это значит, ощущать в себе ту «пустоту», которая требует заполнения Духом Святым, ибо ничто иное ее заполнить никогда не сможет”[30].

Праздник – это целостный, сложный и многомерный феномен. Он имеет не только культурный и социальный смысл, но и экзистенциальное, метафизическое измерение. Праздник укоренен не только в индивидуальном, личностном бытии, но и в бытии социальном и сакральном. Главное заключается в том, что праздник открывает человеку бытие личности, человеческой и божественной, возможность их встречи и совместного, согласного бытия в вечности.

“Итак, если ты будешь праздновать праздники, как я тебе изобразил, и будешь причащаться Божественных Таин, как я тебе указал, то вся жизнь твоя будет одно непрерывное празднество, одна непрестающая Пасха, – прехождение от видимого к невидимому, туда, где престанут все образы, сени [знаки] и символы празднеств, бывающих в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно имеют наслаждаться чистейшею жертвою, Христом Господом, в Боге Отце и единосущном Духе, всегда созерцая Его и видимы бывая Им, сопребывая и соцарствуя с Ним, – выше и блаженнее чего ничего нет в Царствии Его”[31].

В христианском контексте праздник обретает подлинный смысл в Пасхе – “Празднике праздников”.

Ответ
на 1 вопрос: Классификация
массовых праздников. Типы праздничных
ситуаций (Д.М. Генкин). Народные и
официальные празднества (М.М. Бахтин).
Праздник и событийные даты (Панфилов
В.В.).
Прежде
чем начать говорить о классификации
массовых праздников необходимо сначала
дать определение самому празднику, что
это такое? По определению известного
ученого 20 века М.М. Бахтина, «Празднество
(всякое) — это очень важная первичная
форма человеческой культуры. Ее нельзя
вывести и объяснить из практических
условий и целей общественного труда
или — еще более вульгарная форма объяснения
— из биологической (физиологической)
потребности в периодическом отдыхе.
Празднество всегда имело существенное
и глубокое смысловое, миросозерцательное
содержание. Никакое «упражнение»,
никакая «игра в труд» и никакой
отдых или передышка в труде сами по себе
никогда не могут стать праздничными.
Чтобы они стали праздничными, к ним
должно присоединиться что-то из иной
сферы бытия, из сферы духовно-идеологической.
Они должны получить санкцию не из мира
средств и необходимых условий, а из мира
высших целей человеческого существования,
то есть из мира идеалов. Без этого нет
и не может быть никакой праздничности».
А так определяет понятие «праздник»
Дмитрий Михайлович Генкин – «это особое
многостороннее явление, отражающее
жизнь каждого человека и общества в
целом».
Определений существует очень
много, какие-то из них верны, какие-то
не совсем, самое главное, что в празднике
живут. Так же как и определение,
классифицировать праздники можно по
разному. Например, одним из первых свою
классификацию предложил И.М. Снегирев
– он делил праздники на подвижные и не
подвижные, т.е. имеющие и не имеющие
точной даты. Так же праздники предлагали
делить на религиозные и не религиозные,
по сезонам года, и другие. Известный
исследователь Д.М.Генкин предложил
классифицировать праздники по типам
праздничных ситуаций: — всеобщие
(отвечающие наиболее масштабным, большим
событиям – великие праздничные даты
страны, имеющие историческое значение,
переломные моменты в природе). – локальные
(вызываемые событием, имеющим значение
для определенной празднующей общности
– отдельные возрастные группы,
профессиональные праздники и т.д.). –
личностные (вызываемые событием, имеющим
значение для отдельной личности, семьи,
группы людей). Данная классификация так
же не является идеальной, но, тем не
менее, она подразумевает большое
разнообразие праздников. А М.М. Бахтин
разделил праздники на две большие
группы: официальные и народные праздники.
Официальные подразумевают под собой
серьезность, на них полагается являться
во всех регалиях своего звания, чина,
заслуг. Эти праздники утверждения
стабильности существующего миропорядка,
иерархии отношений, существующих
религиозных, политических, моральных
норм и запретов. А народные праздники
несут в себе веселье, радость, легкость.
На них все равны, без привычных сословий,
имущественных, служебных и других
барьеров. Это праздники становления,
смен, обновления. Но если обратиться к
материалам Генкина, он говорит: «В
основе деятельности режиссера массового
театра лежит
реальное событие», т.е. праздник
подразумевает собой определенное
событие в жизни общества, коллектива
или личности. «Если театральный режиссер
интерпретирует
драматургическое произведение, то
режиссер массового праздника должен
дать художественную интерпретацию
жизни,
создать событийный календарь».
А для того, чтобы его создать необходимо,
как говорит Генкин, быть «летописцем
своего города, села, района, коллектива».
Но более
полно раскрывается смысл и функции
праздника тем, что он (праздник) дает
отсчет новому времени. Бахтин подчеркивает
связь праздника с высшими целями
человеческого существования, обнаруживает
его тесную связь с кризисными, переломными
моментами в жизни природы, общества и
человека. Праздником как бы прощаются
со старым, износившимся миром, обращаясь
к новому, лучшему миру. Это счастливое
событие отмечают весело «Человек,
смеясь, расстается со своим прошлым».
Но и праздник от праздника может
отличаться. Вообще праздник очень
многогранен, и порой, называя праздником
тот или иной красный день календаря, мы
можем допустить ошибку. Как пишет в
своей книге «Праздник и игра» Владислав
Панфилов: «праздник
от праздника отличается обрядами.
Мы никогда не перепутаем Масленицу и
Пасху, мы всегда отличим Праздник Победы
(9 мая) от Нового года. И все благодаря
обрядам. Следовательно, следует вывод:
праздник от
«не праздника» отличается тем, что у
праздника есть
обряды (или ритуалы)». Далее он приводит
отличительные особенности настоящего
праздника – «обряды
(и, стало быть, сохранение Традиции),
застолье, укрепление семьи, канун, песня,
танец, игра.
Нет этих
основ – значит, нет и праздника. Есть
праздничная тусовка, «народные гуляния»,
повод «поддать», дополнительный выходной,
знаменательная дата или событие в жизни
страны, города, поселка…
А истинного
Праздника нет!» Именно так в своей книге
Панфилов разделяет праздники от событий
и праздничных дат — наличием определенного
набора особенностей настоящего праздника.

Ответ на 2 вопрос: Карнавальные
традиции русской Масленицы и
Святок.
«Карнавал
– празднество, которое дается, в сущности,
не народу, а народом самому себе» — так
говорится в определении Гете. Образ
Масленицы поистине карнавален. Масленичный
карнавал начинается в четверг и
продолжается до воскресенья. Составляли
«карнавальные поезда», которые разъезжали
по деревне. Как говорится в учебном
пособии Титовой «запрягали лошадей не
по-настоящему, ухват привяжут, лишь бы
смешно было». Масленичный карнавал
вырос из древних форм ряжения, которое
было средством защиты в борьбе с Мораной
– Смертью и ее прислужниками – маарами.
Смех у всех народов был способом защиты
от т емных сил и победы над ними. «женщины
и девушки в воскресение, после обеда,
делали из соломы масленицу, одевали ее
в женский наряд, затем одна из них,
изображавшая попа, надевала рогожу, в
руки брала веревку с ошметком на конце,
изображавшую кадило, другие брали под
руки куклу , и процессия следовала по
деревне, обратно же Масленицу несли на
носилках под пленкой. Во время шествия
«поп» размахивал кадилом и кричал
«аллилуйя», а все другие так же кричали
и хохотали. Дойдя до конца деревни,
Масленицу раздевали и всю разрывали и
растрепывали». К концу 18 и в 19 веке
формируется и распространяется иной
тип Масленичного карнавала, на который
наложили свой отпечаток маскарады и
карнавалы, введенные Петром 1. В некоторых
селах Московской губернии Масленицу
представлял какой-нибудь крестьянин
одетый самым странным образом, на лошади,
убранной рогожами, мочалами и лаптями,
заряженный в такие же странно убранные
сани, и в сопровождении народа с песнями
и кривлянием едет в поле или в лес, там
переодевается в обычное платье – это
значит конец Масленицы. Наиболее
характерны карнавалы для Сибири.
Сузунский житель Широков так описывает
его: основными действующими лицами
Масленицы были «енерали» и «фетьмаршалы»,
старик и старуха, ряженые, музыканты и
т.д. – эти герои одеваются в разноцветные
старинные мундиры. Одевают шляпы —
треуголки и орденские ленты через оба
плеча, которые делают сами из красивых
бумажных обоев, оклеенных слюдой. Вместо
орденов они украшают себя разрисованными
крышечками табакерок, корпусами карманных
часов. Так же собирался карнавальный
поезд из плотно соединенных между собой
коробов. Праздник заканчивался «взятием
снежного городка». В карнавале отчетливо
прослеживалось глумление над Маслинецей,
считали, что это делают для смеха:
Прогоняли (уничтожали, хоронили) злое,
враждебное человеку и природе начало
– смерть. Пропп говорил, что смех создает
жизнь, превращает смерть в новое рождение.
Каждый день масленичной недели получил
свое название: понедельник – встреча,
вторник – заигрыш, среда – лакомка,
четверг – разгул, пятница – тещины
вечерки, суббота – золовкины посиделки,
воскресение – проводы, прощение,
целовальник, прощеный день. Со среды –
лакомки начинались хождения в гости на
блины и другие угощения. А так же особое
место в Масленице занимали обряды с
молодоженами. С.В. Максимов высказал
предположение, что «масленица в отдаленной
древности была праздником для молодых
супругов: для них пеклись блины и оладьи,
для них заготавливалось пиво и вино,
для них закупались сласти». Предполагается,
что цель таких обрядов была – разбудить
природу жаром любви молодых, научить
любви солнце. Обряды для молодых:
«встречальный день (воскресенье переде
Масленицей) «Крестианин — цыган – посол
молодых», «Столбы», «прокатывание
молодых с гор».На прощеное воскресенье
пополудни кучками в 10-12 человек ходили
прощаться с покойниками, приносили им
на могилку блины, иногда ставили водку.
При этом считалось хорошим признаком,
если на третий день на могиле не останется
ни блинов, ни водки — это значит, что
покойнику на том свете живется недурно,
что он не помнит зла и не сердится на
принесшего угощения. Так заканчивается
празднование Масленицы.
Из
современных карнавалов во время
Масленицы, самым зрелищным является
карнавал в Ярославле, который обладает
статусом столицы Масленицы. Яркое
шествие было посвящено 250-летию первого
государственного празднования Масленицы
в России. Первый
парад-карнавал, посвященный празднику
Масленицы, состоялся в Москве в 1763
году. Инициатором подобного способа
празднования выступила Екатерина II.
В качестве режиссера-постановщика
театрализованного парада выступил
уроженец Ярославля, создатель первого
русского театра Федор Волков. Парад
проходил под названием «Торжествующая
Минерва». 

Святки
так же не далеко уходят по карнавальности
празднования. Серьезность празника
реализовывалась в бесшабашном веселье,
гаданиях, святочном ряженье, колядках
и проказах. Праздник делится на две
части Святые вечера и Страшные вечера.
Страшные вечера проходили под масками,
чтобы гулявшая в эти вечера нечисть не
смогла узнать человека и отмсить ему.
Рождественский сочельник встречают
соблюдая строгий пост – едят только
после первой звезды. Рождественские
колядки начинали дети в сочельник,
собирая по дворам лучину для святочных
посиделок.Обходы дворов колядовальщиками
совершались на Святках трижды: в
рождественский сочельник, В васильев
вечер (Новый год) и на Крещение. На обход
собиралось много людей, по 15,20 и более.
Собирали Мехоношу – на женщину одевали
вывороченный полушубок, набивали большой
горб, подпоясывали и одевали на голову
коноплю, так же из нее делали бороду и
усы, надевали рваную шапку и приготовленную
суму. Во главе с Мехоношей шагали по
деревне, пока не дойдут до конца.Святочные
посиделки (вечерки) начинались еще до
Рождества и отличались ряженьем, своего
рода молодежь устраивала деревенский
бал – маскарад. Для молодых людей,
достигших брачного возраста, святочные
посиделки превращались в свадебные
смотрины. Святочное ряженье имеет
двойной смысл, первое – это способ
защиты от темных сил, второе – это способ
магического воздействие на сохранение
и увеличение плодоносных сил людей,
животных, природы. В святочные дни
девушки и парни наряжались в страшил
«хари». Любимыми масками были старик,
старуха, журав, бык, медведь и др. Так же
ряженными были кузнецы, которые могли
перековать старость на молодость. В
святочные дни распространены были и
забавы, игрища. Например, игра «умрун»
или «смерть». В гроб клали добровольца
и начинали его кощунственно отпевать.
Отпевание состояло из самой отборной
брани. Подобные похороны заканчивались
тем, что покойник вскакивал и убегал
(способ избавления от нечисти — брань).
К святочным свадебным играм можно
отнести следующую: берут ступу, самодельный
крест и какую нибудь книгу или тетрадь.
Все эти вещи должны изображать аналой,
крест и евангелие. Выбирали парня и
девушку, надевали им на голову сплетенные
из соломы венки, потом обводили трижды
вокруг ступы под извращенные песнопения.
Повенчанных заставляли целоваться,
если девушка отказывалась, то ее били
соломенными жгутами. Парень должен был
заплатить от 10 до 50 копеек за венчание.
Игра продолжалась до тех пор, пока не
перевенчают всех. На собранные деньги
устраивали свадебный пир.Развлечения
и потехи продолжались и после окончания
посиделок. Ряженные выходили на улицы,
пугали прохожих, мазали сажей сонных
хозяев, высунувшихся на отклик, стучали
в сены изб там, где висели иконы – так
проходили бесчинства.
Зеленые Святки — это период времени
между Троицей и Петровым днем. Святки
своей эстетикой, театрализованными
постановками не уступают зимним Святкам,
ибо они отражают тождественные явления
— летний и зимней солнцеворот. Когда-то
давно люди выбирали для себя тотемных
животных, которых считали своими
предками: Медведя, Козу, Лошадь, Журавля,
Аиста. И среди всего этого господствует
Дерево Вселенной. Оно отражало всеобщее
мифологическое воображение о космосе
и самом человеке, в этот образ вкладывались
все представления наших предков об
окружающем мире. Кульминацией зеленых
Святок являлся день летнего солнцестояния
— Иванов день. Зеленые Святки приходились,
по старому стилю, на период с конца мая
по конец июня. Их продолжительность
зависела от Пасхи: если Пасха, а значит,
и Троица, была ранней, то зеленые Святки
могли длиться почти месяц, а если поздней
— то около двух недель. По представлениям
славян, период зеленых Святок был
напрямую связан с появлением русалок
— душ умерших девушек и малолетних
детей. Считалось, что они приходили на
землю в Троицкую субботу, в течение
которой могли свободно раскачиваться
на ветвях берез или прятаться в цветущей
ржи, и покидали этот мир в Петров пост,
т.е. в первое воскресенье после Троицы.
Уход русалок отмечали обрядом, носившим
название «похороны (проводы) русалок».
В период зеленых Святок проводились
такие обряды, как инициации, или обряды
посвятительного характера. При помощи
их отмечался переход подростков в группу
молодежи брачного возраста и совершеннолетие
девушек и молодых людей. Так, наиболее
яркими были трапезы девушек на лугу или
в лесу, которые проходили в Троицу или
в день Аграфены Купальницы, а иногда
даже совмещавшиеся с обрядом «хождения
в жито». В такие дни проводились общие
трапезы, сопровождающиеся пением песен,
гуляньем почти до самого утра. Это была
своеобразная форма скрепления девичьего
союза, в который включались все новые
и новые вступавшие в брачный возраст
девушки. Одним из символов девичьего
объединения был и обряд кумовления,
который проводился в Троицу или в Духов
день. Для этого девушки собирались
вместе в лесу, подходили к завитому на
дереве венку, на котором висел крестик
или крашеное яйцо, целовались через
него и обменивались подарками, становясь
кумами. А после кумовления устраивали
пирушку, на которую приглашали парней.
Проведение обряда кумовства обычно
завершалось через неделю, в Петровское
заговенье. В самих обрядах зеленых
Святок одно из важнейших мест занимала
брачно-эротическая тематика. Так,
девушки, бросая в воду венки, гадали о
замужестве. С этой же целью они совершали
различные магические действия (жгли
борону, проводили борозду от своего
дома до дома парня и др.), которые должны
были приблизить сватовство. В эти дни
парни и девушки проводили вместе
фактически все свободное время. Такие
совместные гулянья молодежи становились
чаще ближе к Иванову и Петрову дням, а
игры приобретали открытое эротическое
значение. В эти дни парни и девушки
вместе купались в реках и озерах, что в
другое время считалось неприличным.
Они перепрыгивали, взявшись за руки,
через купальский костер, огонь которого
связывался с любовным горением, устраивали
трапезы, заканчивавшиеся совместной
ночевкой, били друг друга крапивой в
Петровское заговенье, что осмыслялось
как призыв к любовной игре, пели троицкие
и купальские песни любовно-эротического
содержания. Существовала
даже брачно-эротическая игра зеленых
Святок в свадьбу, которая была известна
по всей России. Причем нужно сказать,
что играли в эту игру не только девушки,
но и молодые замужние женщины. Для этой
игры назначали «жениха» и «невесту»,
после чего проигрывали все этапы свадьбы,
начиная от сватовства и заканчивая
брачной ночью при общем веселье всех
присутствовавших. Эта же свадебная тема
разыгрывалась и через парных мифологических
персонажей, один из которых символизировал
мужское начало, другой — женское. Это
такие персонажи, как Семик и Семичиха,
Кукушка и Кукун, Русалка и Русалим,
Молодец и Молодица. Для этого из соломы
и тряпок делали их чучела, которые
украшали фаллическими атрибутами и
оставляли «ночевать», а утром
спрашивали: 
«Как
вы ночку провели, Молодица с Молодцом?» 
В
большинстве случаев игра «в свадьбу»,
особенно если среди ее участников были
замужние женщины, превращалась в
разнузданное бесчинство со сквернословием,
неприличными жестами и пением срамных
песен. В них основным содержанием было
описание коитуса всех видов, дефлорации
и т.п. После совершения всех этих действий
его участницы отправлялись к святому
месту, чтобы помолиться о прощении
«срама и греха». 
Зеленые
Святки завершались заговением на Петров
пост. Это воскресенье называлось
«конюковкой», «вешним», «русалкиным
заговеньем», «крапивным воскресеньем».

Слово
«культура» происходит от латинского,
означавшего возделывание почвы, ее
культивирование, т. е. изменение в
природном объекте под воздействием
человека в отличие от тех изменений,
которые вызваны естественными причинами.
Уже в этом первоначальном содержании
понятия язык выразил важную особенность
— единство культуры, человека и его
деятельности, хотя в понятие «культура»
вкладывали и вкладывают самый различный
смысл. Так, эллины видели в воспитанности
свое главное отличие от «диких»,
«некультурных варваров». В Средние века
слово «культура» ассоциировалась с
личными качествами, с признаками личного
совершенствования. В эпоху Возрождения
под личным совершенством начинают
понимать соответствие гуманистическому
идеалу. А с точки зрения просветителей
XVIII в. культура означала «разумность».
Оригинально
расшифровывал понятие «культура» Н.К.
Рерих
(1874— 1947). Он разбивал его на две части:
«культ» — почитание, «ур» — свет, т. е.
почитание
света. Следовательно, девиз Н.К. Рериха
«Мир через культуру» в свою очередь
должен расшифровываться как «Мир через
почитание света», т. е. через утверждение
светоносного начала в душах людей.
Понятие
«культура», — отмечается в Философском
словаре, — означает исторически
определенный уровень развития общества,
творческих сил и способностей человека,
выраженный в типах и формах организации
жизни и деятельности людей, а также в
создаваемых ими материальных и духовных
ценностях¹.

1¹
Философский
энциклопедический словарь. – М., 1983. –
С.292-293.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #

В память о давней научной дискуссии

Чуть более пятидесяти лет тому назад, 15 ноября 1946 года, Ученый совет ИМЛИ АН СССР собрался на защиту М. М. Бахтиным кандидатской диссертации «Рабле в истории реализма». Собрался далеко не в первый и далеко не в последний раз, собрался, как обычно собирался в дни традиционных, рутинных «защитных» прений. Довольно скоро, впрочем, выяснилось, что происходящее явно выбивается из дежурной колеи, ведь полемика сразу же разгорелась не на шутку, да и дело с самого начала приняло отнюдь не тривиальный оборот, завершившись в финале драматично и ярко… ¹

На защите присутствовали члены Ученого совета В. Ф. Шишмарев, В. Я. Кирпотин, Л. И. Пономарев, С. И. Соболевский, Л. И. Тимофеев, Н. К. Пиксанов, Н. Л. Бродский, И. Н. Розанов, Н. К. Гуцзий, Б. В. Михайловский, И. М. Нусинов, А. К. Дживелегов, М. А. Цявловский². Присутствовала и публика, зрители (по воспоминаниям В. Кирпотина, единственного из участников защиты, которого мне удалось разыскать, – числом около 25 – 30 человек) ³, кое-кто из которых принял участие в диспуте…

Известно, что Жан Вилар поставил в своем театре спектакль по стенограмме суда над Робертом Оппенгеймером, знаменитым американским физиком, осужденным за отказ – после Хиросимы – проводить ядерные исследования, участвовать в создании водородной бомбы. Кажется, сама история проявилась в драматическом действе чуть ли не шекспировского накала, и даже менять не пришлось ни единого словечка: документ «заключал» в себе готовую пьесу. Убежден, что и стенограмму этой защиты в ИМЛИ можно блистательно поставить на сцене, и тогда уже немного другая грань примерно той же мировой эпохи ожила бы перед нами и, вероятно, поразила бы кого-нибудь игрой великих страстей и мелких расчетов, переплетением страха, комизма, благородства и нелепости…

Должен признаться, что я смотрю на этот документ скорее взглядом биографа, нежели взглядом историка или теоретика культуры. Но, разумеется, стенограмма защиты не только дает новый материал для многих доселе бедных деталями страниц жизнеописания Бахтина, а еще и имеет немалое концептуальное значение. Вместе с дополнительными сведениями о творческой истории книги здесь содержатся данные по сути обсуждавшейся на защите научной проблематики. Некоторые из теоретических вопросов мы затронем по ходу того, как будет разворачиваться воссоздаваемая нами картина.

И все же в первую очередь защита будет интересовать нас как яркое событие в судьбе Бахтина и в жизни русской науки XX века. Давайте попытаемся, словно бы следуя Жану Вилару, представить документальную запись стенограммы в виде спектакля – высокой драмы, а отчасти научной комедии и даже буффонного зрелища. Главное, конечно, – драма. А драма – это прежде всего действующие лица, характеры. За неимением места и достаточных сведений не берусь давать подробные портреты участников интриги. Ограничусь лишь несколькими, что называется, «замечаниями для господ актеров», отдельными штрихами духовного и внешнего облика «персонажей».

Бахтин Михаил Михайлович. Это – центральный герой драматической коллизии, которому мы постараемся не навязывать монолитно-бравурного имиджа, чтобы не впасть в столь нелюбезное его сердцу»самозванное серьезничанье культуры» (М. В. Юдина). Многоцветность человеческого бытия ощущается здесь в полной мере, и протагонист не только окружен ореолом мужества и отваги, но также вызывает улыбку своей простодушной беспомощностью как перед циничным подлаживанием к политической конъюнктуре, так и перед боязливым доктринерством.

С одной стороны, фактически на защите решается участь Бахтина. Больше пятнадцати лет огромного труда, неудачи, уступки, но плод компромиссов⁴ – всего только право отчаянно штурмовать академическую Бастилию. Победа, прорыв означают выход из полулегального положения, в перспективе хоть какие-то публикации и возможность продолжать свои разыскания. А обстоятельства сугубо враждебны: как раз вскоре после сдачи документов для защиты в ИМЛИ – знаменитый доклад Жданова, знаменитое постановление ЦК о журналах «Звезда» и «Ленинград»… Шансов почти нет, но Бахтин не уклоняется от битвы и сражается, как лев. Присутствовавший на защите Б, И. Пуришев рассказывал, что Бахтин в кульминационные моменты кричал своим противникам: «Обскуранты! Обскуранты!» – и гневно стучал костылями об пол (мне это любезно сообщила Ю. М. Каган). Правда, этот рассказ апокрифичен, стенограмма его не подтверждает, единственный свидетель и участник, с которым мне удалось побеседовать (В. Кирпотин), тоже ничего подобного не помнит, да и возглас «Обскурамты!», по-моему, больше представим в устах Пуришева (знатока и поклонника «Писем темных людей»), чем в устах Бахтина. Но все равно этот маленький художественный рассказик прекрасно доносит до нас грозовое дыхание напряженнейшего диспута.

А с другой стороны – возникает неуловимый привкус комедии. Нет, не веселой и легкой, но идейной, витийственной, с резонером и сатирическим колоритом «стаффажа» (вроде «Мизантропа» или «Горя от ума»). Четыре месяца назад этот же самый Ученый совет единогласно постановил присудить степень доктора филологических наук «без защиты диссертации» А. М. Еголину⁵, работнику Отдела культуры ЦК, человеку «абсолютно безликому» ⁶, не обладающему особыми заслугами перед наукой. И вот сейчас они буквально демонстрируют безрассудную принципиальность, хотя в то же время – и душевную широту: концепцию диссертанта в корне опровергают, но его самого склонны и похвалить. Причем с работой, естественно, никто по какому-то недоразумению не познакомился. Случай скользкий, они и начеку: пробьется Бахтин – хорошо (они ведь его, в общем-то, поддержали), не пробьется – так ведь они же проявили бдительность… Прочитав же работу, надо было сразу определяться. Это нелегко – риск!

Порой мелькнет и буффонада. Рабле – автор комический, но об исследовании его шуток разговор идет иногда с такой зловещей серьезностью, что крайности сходятся, страшное причудливо переплетается со смешным: и тогда в академическом споре используется аргументация, кажущаяся пародией на процедуру идеологической «чистки» (или же сценкой из некоего уморительного балагана, в которой автор не скупится на гротескные мотивы). Я очень ясно вижу, как мог бы выглядеть следующий, к примеру, эпизод, где театральный почерк Вилара пришлось бы дополнить чем-нибудь из эффектов, свойственных абсурдисту Хармсу. Вообразите – пестро раскрашенный клоун прыгает, крутится колесом и в промежутках между своими прыжками патетически, но не очень мелодично кричит: «И если ставится вопрос о реализме, о том основном течении, которое мы поддерживаем, которое поддерживали наши лучшие литературоведы, как Герцен, Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Ленин и Сталин, мне кажется, нужно было бы поговорить о том, что уже отразилось в этой диссертации из этих воззрений наших лучших людей» (72), Каково!.. Бахтину, полагаю, в этот момент было не до смеха, – хотя мы ныне уже можем посмеяться над нелепостью подобных полемических экзерсисов…

В соответствии с устоявшимся ритуалом защита открылась вступительным словом диссертанта. Оно позволяет несколько уточнить расстановку, быть может, сравнительно мелких, но несомненно важных акцентов в творческой истории «Рабле». Например, логика движения исследовательской мысли Бахтина обычно представляется так: «Изучение романов Франсуа Рабле привело Бахтина к заключению, что в них выявилось и вышло на поверхность противоборство двух культур Средневековья – церковной, ученой, официальной, с одной стороны, и народной, карнавальной, смеховой – с другой» ⁷. Этот тезис А. Я. Гуревича не может не показаться самоочевидным, ибо в науке вывод, по идее, всегда следует за наблюдением над некоторой совокупностью фактов. Но из вступительного слова Бахтина во время защиты мы узнаем, что в действительности дело обстояло несколько сложнее: так, да не совсем, а кое в чем даже наоборот. В основе-то, конечно, лежала индуктивная схема (в своем заключительном слове на защите Бахтин говорил: «Я не подошел с готовой концепцией, я искал и продолжаю искать…» – 92), вот только выглядела она совершенно иначе. Не изучение Рабле подтолкнуло Бахтина к открытию противоборства Двух культур средневековья, а открытие двух культур средневековья (прежде всего – народной) побудило Бахтина изучать Рабле: «Я решил сделать его (Рабле. – Н. П.) предметом своего специального исследования, но он все же не стал моим героем. Он был для меня лишь наиболее ясным и понятным выразителем этого мира. Так что героем моей монографии является не Рабле, а эти народные, празднично-гротескные формы, но традиции, показанные, освещенные для нас в творчестве Рабле» (57).

То, что отметил А. Гуревич, правда, тоже имело место, – но в ослабленном, преображенном, «снятом» виде и во вторую очередь. Всерьез задумавшись над Рабле и звучащей у него «мелодией гротескных образов», Бахтин острее взглянул на открытое явление, ощутил дополнительный импульс к получению новых выводов: «И для того, чтобы эту основную мелодию Рабле расшифровать, мне пришлось обратиться к литературе средних веков» (57). И далее; «Для меня выдвигалась эта анонимная литература средних веков, латинские пародии – это целый грандиозный мир, это такая книга по своим объемам, которой я мог охватить ничтожный участок…» (57).

Существенно и другое. «Рабле» порой считают книгой неорганичной для Бахтина, как бы невесть откуда «взявшейся» ⁸. Сам автор на защите, приподнимая завесу над своей творческой лабораторией, хотя бы пунктиром, но все же наметил «диалогизующий контекст», окружавший эту книгу, а также фон, на котором она создавалась. И Рабле предстал перед нами в практически непосредственном соседстве с Достоевским! Можно даже, наверное, предположить, что уже в период работы над «Проблемами творчества Достоевского» Бахтин впервые обратил пристальное внимание на фигуру Рабле и впервые замыслил книгу о нем. Но в то время он еще не чувствовал себя готовым к такой работе. Не случайно в первой редакции «Достоевского» обширный раздел о мениппейной традиции и вообще о жанровых истоках еще отсутствовал.

Давно работая над теорией и историей романа, Бахтин встретился с формами, построенными на отражении не-готового бытия, на принципиальной незавершимости и незавершенности. Особенно яркой в этом смысле исследователю показалась форма менипповой сатиры, в которой он увидел прообраз «Бобка» и «Сна смешного человека» Достоевского: «Когда я на материале, изученном мною, подошел к Достоевскому, я был поражен, как он сумел воссоздать этот замечательный жанр» (56). То есть получается, что слова Бахтина: «Рабле первоначально <…> не был для меня самоцелью» (55) – относимы в определенной степени и к Достоевскому. Разумеется, над книгой о Достоевском он работал уже с начала 1920-х годов, но народно-праздничная стихия раскрыла новые грани в творчестве изучаемого писателя, подсказала совершенно иной, чем прежде, ракурс восприятия. Возможно, что книга, посвященная Рабле, так же как и знаменитая четвертая глава «Проблем поэтики Достоевского» являлись лишь ответвлениями одной темы, а должны были, вероятно, стать главами одного грандиозного, но, увы, так и не написанного труда… ⁹ :»Это касается чисто исторической стороны, и я вдался в эту область, почти совершенно неизученную. И когда я по этой области блуждал, я натолкнулся на Рабле, в котором этот мир незаконченного, незавершенного бытия, мир гротескных форм очень последовательно раскрыт…» (56).

Вступительное слово отсылало всех присутствующих как к важному источнику дополнительных сведений к достаточно обширным тезисам объемом в 20 страниц (позднее подобные печатные: материалы стали именоваться авторефератом диссертации)¹⁰. Причем Бахтин, конечно, отдавал себе отчет в том, что «Рабле в истории реализма» совершенно не отвечает требованиям, предъявляемым к жанру диссертации в СССР того времени, о чем сразу же предупредил членов Ученого совета и слушателей: того, «кто ищет полной картины, биографии и именно места Рабле в его ближайшем временном контексте, во французском Ренессансе в XVI веке во Франции – здесь моя работа не удовлетворит <…> этот вопрос я совсем оставил, но зато роль этой традиции в моей работе удалось отразить» (58). Прогноз оправдался: дефицита недовольных на защите не наблюдалось. Это и подогревало постоянный накал дискуссии, завязавшейся уже в процессе зачитывания своих отзывов официальными оппонентами…

Смирнов Александр Александрович. Первый официальный оппонент. Ему 63 года. Во время учебы в Санкт-Петербургском университете дружил с А. А. Блоком¹¹. В 1910-е годы яро поддерживал авангардизм, тесно контактировал со многими представителями тогдашних артистических кругов¹². Позднее переориентировался на классику. Сильный профессионал. Разносторонний исследователь. Талантливый организатор (в РГАЛИ я листал папку с материалами по подготовке Смирновым собрания сочинений Мольера в издательстве «Academia»: большущая работа¹³. А таких собраний напечатано не одно…).

Смирной, несомненно, был искренне убежден в ценности бахтинской книги. В ином случае он не стал бы ни руководствоваться личными симпатиями, ни настаивать на присуждении Бахтину степени доктора. В своих письмах к Д. Е. Михальчи он не раз хвалит Н. Г. Елину и ее «прекрасную» работу. Но в декабре 1945 года отказывается рекомендовать ее в докторантуру ИМЛИ, потому что «рановато» и «боялся показаться назойливым институту»¹⁴ (и далее: «Елина приняла мой ответ очень мило и благородно, – видимо, вполне поняла меня»). Смирнов отнюдь не мягкотел и способен, по его собственному признанию, «довольно остро» критиковать даже немалые авторитеты. Так, в мае 1944 года он приезжал в ИМЛИ для участия в разборе первого тома «Английской литературы» и выступил очень нелицеприятно. Особенно досталось М. П. Алексееву: «В его статьях, помимо плохой (проще говоря – никакой) методологии, я нашел ужасно много ошибок и стилистических нелепостей. Прямо конфуз!»¹⁵

Первым предложив ходатайствовать о превращении кандидатской защиты в докторскую, Смирнов в своем отзыве высказал тем не менее ряд серьезных замечаний. Не останавливаясь сейчас на этом сколь бы то ни было подробно, отметим только один момент, который еще пригодится нам чуть позже. Гротескная образность у Рабле, взятая в целом, безусловно, не омертвела, а принадлежит к живым эстетическим явлениям, – соглашается Смирнов с диссертантом. Однако «далеко не все формы встречающейся у него (Рабле. – Н. П.) гротескной образности обладают одинаковой степенью жизни» (63), многие из них переосмыслены на новый лад, используются как чисто декоративные элементы и т. д. Среди нескольких примеров подобного рода фигурирует следующий: «…сильной натяжкой кажется мне, на стр. 312, упоминание пушкинского «Скупого рыцаря» по поводу темы «страха перед сыном как неизбежным убийцей и вором». Пушкинская драма – глубокая социально-философская гуманистическая концепция, не имеющая никакого отношения к народно-обрядовой образности» (64). У нас еще будет повод вернуться к данному пассажу…

Нусинов Исаак Маркович (Моисеевич). Второй официальный оппонент. 57 лет. С юности участвовал в революционном движении, входил в состав Бунда. Много лет прожил в эмиграции (вернулся только после Февральской революции 1917 года). Подобно Бахтину, рано начал страдать тяжелыми болезнями (туберкулез позвоночника). В 1919 году вступил в компартию. В 1925 году защитил диссертацию «Проблема исторического романа». Преподавал в Коммунистической академии, Институте красной профессуры, Первом и Втором МГУ (то есть в нынешних МГУ и МПГУ)¹⁶. В начале своего научного пути часто впадал в вульгарно-социологические крайности, в 1930 – 1940-е годы стал подвергаться критике за отступления от ортодоксального марксизма, за право-либеральный уклон и абстрактно-гуманистические тенденции¹⁷. В конце концов через несколько лет после защиты Бахтина был репрессирован и погиб во время пресловутой кампании по борьбе с космополитизмом.

Нусинов поддержал предложение Смирнова о том, чтобы просить ВАК не ограничиваться кандидатской степенью за «Рабле в истории реализма». «Большую положительную ценность исследования М. М. Бахтина» он увидел в показе того, как образы Рабле «выросли из соответствующих элементов средневекового быта народных масс, средневековых празднеств, из всей средневековой антицерковной народной игры» (66). Но достоинствами работы, по мнению оппонента, обусловлены и многие имеющиеся в ней недочеты. Прежде всего – из-за увлечения Бахтина вопросом о генезисе романа. «Рабле дан вне атмосферы французского Ренессанса», оторван от своей «непосредственной литературной среды» (66), от контекста представлений ученого гуманизма (Телемское аббатство, борьба со схоластикой и т. п.). Далее Нусинов, подобно Смирнову, возражает против причисления Бахтиным пушкинского «Скупого рыцаря» к «распространенному мифическому мотиву страха перед сыном, как неизбежным убийцей и вором» (цитата и: работы Бахтина, приведенная Нусиновым): «Барон «знает, что сын по самой своей природе есть тот, кто будет жить после него и будет владеть его добром, т. е. убийца и вор». Это упрощение. Взаимоотношения барона и сына отнюдь не проистекают от этого мифа. Они продиктованы несравненно более сложными социально-философскими проблемами» (67). Как видим, – снова «Скупой рыцарь». Что ж, это еще раз доказывает важность затронутого здесь мотива. Однако пока не время основательно взяться за его обсуждение…

Дживелегов Алексей Карпович. Третий официальный оппонент. 1875 года рождения. Окончил Московский университет в 1897 году. С 1915 года начал преподавать в различных вузах (Нижегородском народном университете, Московском народном университете имени Шанявского, Первом МГУ и т. д.)¹⁸. В 1930-е годы получил степень доктора искусствоведения без защиты диссертации¹⁹ и был приглашен в ИМЛИ, до 1946 года заведовал там сектором западных литератур, но незадолго до защиты Бахтина перешел в Институт истории искусств. Л. П. Гроссман так подвел итоги деятельности Дживелегова, произнося речь по поводу его смерти в 1952 году: «…стиль изложения Алексея Карповича отличался предельной простотой и, можно было бы сказать, – подлинной демократичностью. Недаром он начинал свою деятельность в народных университетах и выработал в этих массовых аудиториях выдающийся популяризаторский дар. Его книги, написанные на сложные и трудные проблемы мировой культуры, общепонятны и общедоступны. Они написаны простым и точным языком – поистине общенародной речью, цель этого изложения не яркость красок, а четкость линий, не оригинальность узора, а точность и отчетливость всей экспозиции. Отсюда поразительная ясность картины. Контуры его рисунка никогда не дрожат и не расплываются»²⁰. Талант Дживелегова как педагога и популяризатора отмечала и Е. Евнина: «На его доклады сбегался весь институт. Алексей Карпович отличался открытым и искренним доброжелательством, особенно по отношению к молодежи, которая всегда вокруг него толпилась. «Карпыч» появлялся обычно с шутками и веселыми рассказами, как бы внося в наш деловой мир свободную, раскованную и жизнерадостную стихию своей излюбленной эпохи Возрождения»²¹. Такое же впечатление Дживелегов произвел и на Т. Л. Щепкину-Куперник: «…мне кажется, что рядом со мною сидит милый профессор с умными и слегка насмешливыми глазами и рассказывает мне сказки об итальянском Возрождении…»²². И Евнина, и Щепкина-Куперник пишут о красоте и доброте Дживелегова. Евнина называет его «удивительно красивым стариком» и покаянно повествует об эпизоде, когда обычно приветливый, разговорчивы]! и веселый «Карпыч» встретил «тяжелым и отчужденным молчанием» ее тираду, одобряющую – в духе времени – один из процессов 1937 года. Щепкина-Куперник размышляет о том, что миновали дни ее молодости и избалованности судьбою: «Теперь <…>

1. См.: «Стенограмма заседания Ученого совета Института мировой литературы им. А. М. Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма» 15 ноября 1946 г.». Публикация Н. А. Панькова. – «Диалог. Карнавал. Хронотоп», 1993, N 2 – 3. Далее номера цитируемых страниц указываются в скобках. При подготовке стенограммы к печати мне удалось разыскать и ознакомиться (для сверки) с двумя экземплярами этого документа: Архив РАН. Ф. 397. Оп. 1. Д. 153. Лл. 131 – 235; ГАРФ. Ф. 9506. Оп. 73. Д. 70. Лл. 33 – 137.[↩]
2. См.: ГАРФ. Ф. 9506. Оп. 73. Д. 70. Л. 141.[↩]
3. Рассказ В. Кирпотина будет в сокращенном виде приведен ниже. Полностью см.: «Приложение 2» к публикации стенограммы защиты («Беседа с В. Я. Кирпотиным»). – «Диалог. Карнавал. Хронотоп», 1993. N 2 – 3.[↩]
4. Об обстоятельствах и поворотах предыстории защиты см. в моей вступительной статье к публикации стенограммы – «Диалог. Карнавал. Хронотоп», 1993, N 2 – 3, с. 29 – 39. Работа над книгой о Рабле началась в кустанайской ссылке и затем продолжалась в тяжелых жизненных условиях, в отрыве от библиотек, во время скитаний Бахтина, пережившего ампутацию ноги. Что до компромиссов, то ученый весьма скептически воспринимал степени и звания с позиций своеобразного максималистско-аскетического стоицизма, но был вынужден искать какое-то место в официальной научной иерархии.[↩]
5. См.: Архив РАН. Ф. 397. Оп. 1. Д. 149. Л. 95.[↩]
6. Н. Яневич (Б. Бенина), Институт мировой литературы в 1930 – 70 гг. – «Память. Исторический сборник», вып. 5. Париж, 1992, с. 101. См. также: Б. Евнина, Из книги воспоминаний. Во времена послевоенной идеологической бойни. – «Вопросы литературы», 1995, вып. IV.[↩]
7. А. Я. Гуревич, Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства, М., 1990, с. 12.[↩]
8. См. обэтом, например, G. S. Morson, C. Emerson, Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics, Stanford, 1990, p. 95, 445 etc.[↩]
9. Ср. в этой связи мнение И. Н. Медведевой, высказанное ею в 1963 году в. письме к М. В. Юдиной: «Перечитывала книгу о Достоевском <…>. Единственным недостатком этой книги является, как мне кажется, экскурс в античность. Это труд, который как бы сам собой изымается из книги и сам по себе книга. Я полагаю, что в такой книге и Достоевскому было бы свое (в ряду других мастеров) место. Мысль замеча тельная, своего рода ключ к поэтике как таковой. Но здесь этот экскурс слишком тяжеловесный объяснительный привесок. Впрочем, оправдание этому – сложность выпуска книга по исторической поэтике», – ОР РГБ. Ф. 527. К. 19. Д. 13. Л. 9 (курсив мой. – И. П.).[↩]
10. См.: «Приложение 1» к публикации стенограммы защиты («Тезисы к диссертационной работе М. М. Бахтина «Рабле в истории реализма»). – «Диалог. Карнавал. Хронотоп», 1993, N 2 – 3.^[↩]
11. См.: Л. А. Иезуитова, Н. В. Скворцова, Новое об университетском окружении А. Блока (А. А. Блок и А. А. Смирнов). – «Вестник Ленинградского университета». Серия «История. Язык. Литература», 1981, вып. 3, N 14.^[↩]
12. См.: А. А. Смирнов,»Мой жизненный путь» – наброски к воспоминаниям, – ОР РГБ. Ф. 572. К. 1. Д. 14. Л. 2.^[↩]
13. См.: РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Д. 125.^[↩]
14. А. А. Смирнов, Письма к Д. Е. Михальчи, – ОР РГБ. Ф. 768. К. 43. Д. 34. Л. 20.^[↩]
15. Там же, Д. 36. Л. 4об. Кстати, о методологии. Смирнов критикует за нее М. Алексеева. С Бахтиным же у них, вероятно, расхождений было меньше. По крайней мере Бахтин в 1924 году писал: «Среди русских работ по поэтике и методологии истории литературы последнего времени есть, конечно, и занявшие более правильную, с нашей точки зрения, методологическую позицию; особенного внимания заслуживает замечательная статья А. А. Смирнова «Пути и задачи науки о литературе» («Литературная мысль», II. 1923). Ко многим положениям и выводам этой статьи мы в дальнейшем вполне присоединяемся» (М. Бахтин, Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет, М., 1975, с. 10).^[↩]
16. См.: Личное дело Нусинова И. М., действительного члена Гос. академии искусствоведения. – РГАЛИ. Ф. 984. Оп. 2. Д. 8; Авторское дело Нусинова И. М. в Госиздате. – РГАЛИ. Ф. 613. Оп. 7. Д. 331; Я. М. Металлов, Литератор-ученый. – В кн.: И. М. Нусинов, Избранные работы по русской и западной литературе, М., 1959, с. 3 – 13.^[↩]
17. См. обэтом, например: A. Kemp-Welch, Stalin and the Literary Intelligentsia, 1928 – 1939 (2 ed.), L., 1994, p. 88 etc.^[↩]
18. См.: Личное дело Дживелегова А. К. (Институт истории, РАНИОН), ГАРФ. Ф. А-4699. Оп. 2. Д. 252.^[↩]
19. ГАРФ. Ф. А-2306. Оп. 70/2. Д. 6252. Л. 58.^[↩]
20. РГАЛИ. Ф. 1386. Оп. 2. Д. 62. Лл. 55 – 56.^[↩]
21. Н. Яневич (Е. Евнина), Институт мировой литературы в 1930 – 70 гг., с. 89.^[↩]
22. РГАЛИ. Ф. 2032. Оп. 1. Д. 245. Л. 1.^[↩]