Праздник кабацких ярыжек или служба кабаку

Эта историко-фантастическая повесть принадлежит перу провинциального беллетриста второй половины XVII в., часть рукописной «архива-библиотеки» которого сохранилась в двух сборниках одной руки конца XVII – начала XVIII в. (РНБ, собр. ОЛДП, Q.155 и ЦГАОР, ф. 279, on. I, д. 983). Попытку очертить круг произведений, принадлежащих этому анониму или им переработанных, выявить особенности его индивидуально го стиля, осторожнее – одного из стилевых течений русской беллетристики этого периода см.: Росовецкий С. К. Одно из стилевых течений русской беллетристики второй половины XVII–начала XVIII в. и провинциальный книжник Федор Злобин// Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994. С. 315–379.

Герои «Повести» – лица исторические (исключение составляет отравитель царицы стольник Василий Хомутов), однако действуют они, повинуясь поистине самодержавной фантазии ее автора; заметно, впрочем, влияние песен о Кострюке, Сербской «Александрии» и, в особенности, «Казанской истории». Вымышлена и причинная связь, соединяющая здесь два реальных исторических события – присоединение к Московскому государству Астраканского ханства (1556 г.) и женитьбу Ивана IV Грозного на дочери кабардинского князя Темрюка (1561 г.); так образуются две сюжетные линии, каждая из которых воплощает один из идеологических центров произведения. Первая идея – на поверхности повествования, а в конце декларируется прямо: «И тако град Астракань покорена бысть сим делом, якоже о ней зде писано есть». Прославление мирного, «без крови», покорения иноверного царства отражало объективный процесс сближения народов Поволжья. Однако идейно-эстетическая ценность «Повести» определяется новаторский для своего времени воплощением одной из вечных тем мировой литературы – темы судьбы. Она раскрывается в рассказе о долгом пути прекрасной царевны из Астракани в Москву, что ведет не только «от царствия в царствие», как уверяет невесту царь, влюбившийся, будто в сказке, в ее портрет, но и из отчего дома – в чужой дворец, из религии отцов – в иную, от жизни – к смерти, ужас которой оттенен бесстрастным сообщением о «злой» казни убийц и всего их «рода». Гибель Марии не обусловлена традиционным для древнерусской литературы «Божьим судом», непостижимою волею Божества, которая может быть явлена в предсказании. Здесь же никаких мрачных предвестий нет, напротив, митрополит Филипп, будущий святой и, следовательно, потенциальный провидец, заявляет царю: «Величайся с сею красотою во многодетной здравии вовеки». Начало сватовства, крещение Марии и ее венчание с царем приурочены в «Повести» к праздникам и дням памяти одноименных им новозаветных персонажей, что также должно было вызвать впечатление прочности и долголетия брака. Эффект неожиданности подготовлен и безупречной исполнительностью, которой подданные царя Ивана отвечают на его повеления: даже этот «страшный в страшных» самодержец не может уберечь любимую жену от изменников, от судьбы. Автор побуждает читателя задуматься о несправедливости смерти юного, прекрасного и добродетельного существа. С другой стороны, разом разрушив тщательно создававшуюся полусказочную атмосферу всеобщего рабского (да еще и «в радости»!) послушания самодержцу, финальная катастрофа отбрасывает трагический отблеск и на фигуру самого царя Ивана.

Глубина и своеобразие идейного замысла, искусно выстроенный сюжет и достаточно живой, объемный образ первого русского царя заметно выделяют «Повесть» среди других произведений историко-фантастического цикла XVII в. об Иване IV («Повесть о двух посольствах», беллетризированная биография Ивана Грозного в «Пинежском летописце» и др.). Скромный провинциальный книжник сумел дать свои решения некоторых из тех проблей создания отечественной исторической беллетристики, к которым русская литература вернулась только в конце XVIII в.

Заглавие в единственном известном сейчас списке «Повести» отсутствует. Не имеет особою заглавия и короткий летописчик, в который она включена здесь в качестве заключительной третьей главы (139-ой – в общей нумерации глав рукописи). На верхней поле л. 204, над последней строкой предшествующей главки летописчика и первой списка «Повести» читается помета в виде колонтитула «О взятии Астракани». В дальнейшем текст повести сопровождается пометами «О Астракани» (л. 213), «Грамота от царя» (л. 114 об.), «О браце царя || Ивана Васильевича» (л. 217. л. 218), «О царе Иване Васил[ьевиче]. Летописец» (л. 218 об.). Пометы эти отражают восприптие «Повести» переписчиком.

Для настоящего издания последняя публикация «Повести» (ПЛДР, т. 11, с. 5–15) заново сверена с рукописью (РНБ, собр. ОЛДП, Q.155, л. 204–219).

Под названием «Сказка о Грозном и старце» текст повести был напечатан А, Н. Веселовским в статье «Сказки об Иване Грозном» (Древняя и новая Россия. СПб., 1876. Кн. 4. С. 322–323). Новую интерпретацию и издание памятника см.: Росовецкий С. К. Повесть о царе Иване и старце как памятник демократической «смеховой культуры» XVII в. // ТОДРЛ. Л., 198S. Т. 41. С. 241–267.

За сказочно яркими и, конечно же, вымышленными деталями шутовского состязания между царем Иваном IV и безымянным троице-сергиевским клирошанином обнаруживается реальная жизненная основа, с одной стороны, и своеобразная мировоззренческая позиция, с другой.

Вырисовывающиеся в смеховых перипетиях повести черты характера и особенности поведения Ивана IV вполне подтверждаются историческими источниками (подробнее см. в комментариях), – а это позволяет предположить, что и за его «соперником»-чернецом скрывается реальный прототип. Он выясняется из записи на обороте верхней крышки переплета троицкого «Обиходника» 1594 г.: «Писан Обиходник у Троицы в Сергиеве монастыре, уставщика старца Филарета, что был у царя Ивана Васильевича в Слободе в Александрове диякон Фома» (РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № 735/922). Умер Филарет в 1619 г., прожив в Троице-Сергиевом монастыре более полувека. В «Житии Дионисия Зобниновского» Симона Азарьина (см. наст. изд., т. 14) он выступает как один из троицких «крикунов», чьи обвинения привели к осуждению Дионисия; как своего рода старообрядец дониконовских времен и в то же время дерзкий вольнодумец. Он неразлучен со своим учеником и другом «преславным певцом» головщиком Логгином Коровой (Шушелевым), а в их совместных спорах с архимандритом Дионисием поддерживает все шутовские и скандальные выходки приятеля. Стоит ли удивляться, что реальные обстоятельства общения Ивана IV с церковный певцом, приглашенным им в опричную столицу, трансформировались во время устного бытования троицкого монастырского предания? И вполне возможно, что при этом на образ учителя наслоились воспоминания об ученике.

Религиозному же вольномыслию Филарета в повести отвечает весьма своеобразное богословское мудрствование ее героя-«старца». Философский тезис о «преложности» человека, занимавший многих русских книжников XVI–XVII вв., веселый головщик толкует как возможность для грешника в нужный момент обратиться к спасительному «добру» – и будь это неуклонное исполнена своих монашеских обязанностей даже и в мертвецки пьяном виде или покаянная молитва после нелепой драки из-за кувшина с пивом, «прощение полное» от Бога воспоследует.

Автора повести следует искать среди троицких монахов: и монастырский быт показан явно изнутри, и топография Сергиева монастыря знакома автору явно не понаслышке; он забывает указать, что «бдение» 25 сентября посвящено памяти Сергия Радонежского, для него это празднование самоочевидно. Это «крылошанин»: действие соответствующего эпизода членится по частям службы, звучит жаргон древнерусского профессионального чтеца и т. д. Наконец, он был, как полагаем, одним из учеников Логгина, которые, по свидетельству Симона Азарьина, во всем подражали учителю. В пользу именно такой атрибуции свидетельствует, прежде всего, мажорность повести, особенно бросающаяся в глаза при сравнении ее с такими творениями клирошан, как «Калязинская челобитная» (см. выше) и «Стих о жизни патриарших певчих» (см. выше), написанными в тональности «смеха сквозь слезы». Мы знаем, что в первой половине XVII в. и троицким клирошанам жилось несладко, однако ученикам Логгина ничего не мешало, казалось бы, мечтать о повторении блестящей карьеры своего учителя и легендарного Филарета, обласканных вельможными «христолюбцами». Казалось бы – потому что после реформ Никона щедроты меценатов проливались уже на певцов новой, польско-украинской, «партесной» школы.

С другой стороны, безымянность «старца» в повести едва ли не свидетельство того, что имена Филарета и Логгина стали в монастыре уже запретными, а память о них – апокрифической. Произошло это после 1633 г., когда патриарх Филарет в окружной послании назвал Логгина «вором и бражником» (двумя годами раньше он сжег правленый Логгином печатный «Устав» 1610 г.).

Учитывая и иные косвенные признаки, решаемся датировать повесть серединой 30-х – началом 50-х гг. XVII в. Перед нами, таким образом, достаточно поздний плод «бесцензурного периода» (А. М. Панченко) русской духовной жизни и одновременно – один из ранних текстов отечественной «смеховой» литературы.

По сведениям первого издателя, «сказка эта доставлена Л. Н. Майкову Е. И. Якушкиным, который нашел ее в одном принадлежащем ему рукописном сборнике XVIII века» (Веселовский А. Н. Сказки об Иване Грозном //Древняя и новая Россия. СПб., 1886. Кн. 4. С. 321). В сборниках небольшого собрания древнерусских рукописей Е. И. Якушкина (ЦГАОР, ф. 279) список повести отсутствует. Текст издается по последней публикации: Росовецкий С. К. Повесть о царе Иване и старце… С. 264–267.

Легендарная переписка Ивана Грозного с турецким султаном

Сюжет об обмене весьма «недипломатичными» посланиями и символически выразительных дарах одного державного правителя другому с ультимативными требованиями покорности и дани известен как легендам далекой древности, так и памфлетно-публицистической литературе средневековья, обыкновенно подкреплявшей политические претензии еще и религиозной аргументацией. Но реальной почвой памятников такого рода была собственная история народов.

Рассказы о подобном обмене посланиями между турецким султаном и русским царем Иваном IV устойчиво бытовали в среде служащих Посольского приказа во второй половине XVI и в начале XVII в. Их не однажды передают в своих воспоминаниях жившие в те времена в Москве иностранцы – Генрих Штаден, Исаак Масса, Конрад Буссов. В Посольской приказе (по-видимому, в середине первого десятилетия XVII в., когда готовился было военный поход против турок – Р. Т.) и создана вымышленная «переписка» султана и московского монарха. К посольской среде ведет бросающееся в глаза использование формы дипломатического документа, знание дипломатического делопроизводства и этикета, равно как и пародийное отражение в «Переписке» цветистого слога и фразеологии подлинных турецких и татарских грамот XVI в.

Разумеется, упоминания в литературных памятниках вымышленных посольств и подражание дипломатической переписке встречаются на Руси и прежде, и позже, особенно в произведениях, касающихся сношений турецкого султана с европейскими адресатами, – например, в «Повести о Дракуле» (XV в.), в «Повести о Скандербеге» (XVI в.), в поэтической «Повести об Азовском осадном сидении» (вторая половина XVII в.). Но как самостоятельный литературный сюжет подобная дипломатическая процедура представляется на Руси впервые.

Однако и официально-дипломатическая, и многообразная литературная деятельность Посольского приказа всегда находилась под неусыпным контролем московского правительства и обслуживала его идеологические и политические интересы и намерения. Отсюда определенные параллели между «Перепиской» и официальными литературно-политическими произведениями XVI в. – например «Сказанием о князьях Владимирских», «Степенной книгой». Вместе с тем, не будучи реальный дипломатический документом, «Переписка» не опирается на прямые исторические факты русско-турецких отношений первых лет правления Ивана IV, но не далека от политической сути и духа этих отношений (обусловленных продвижением Руси в сторону Казанского ханства и Астрахани и столкновением с турецкими устремлениями в тех же регионах).

И внешне, и внутренне «Переписка» членится на две противопоставляемые части: провоцирующее конфликт письмо султана и жесткий и саркастичный ответ Грозного. Первая основана на гротескной пародировании кичливого, доводимого до абсурда напыщенного самотитулования султана и писанных «не по пригожу», но подлинных татарских и турецких грамот, породив не во всем ясный текст, полный велеречивого пустословия, адекватное осмысление которого не давалось уже переписчикам XVII в. и затрудняет современного исследователя и публикатора.

Идеологически и этически в контрастном ключе строится исполненный сознания державного величия ответ Грозного – отповедь суверенного государя и твердого заступника православия заносчивому иноверцу, бескомпромиссно отметающая и высмеивающая посягательства и геополитические притязания алчного до чужих земель и богатств «посаженного не от Бога салтана».

Ощутимы в ответе Грозного и фольклорные реминисценции.

Конечно, писанный от лица Грозного текст далек от посланий самого царя, хотя и обнаруживает подражание им и некоторые совпадения с ними, – прежде всего, убежденностью в богоизбранности царской власти. Но главное, идейная близость этого ответа позициям Грозного как царя-государственника, сознающего необходимость решительного противостояния турецкой агрессии и борьбы с ней, – едва ли не основной из общеевропейских проблем XVI в., не снятой и на протяжении следующего столетия. Так что именно в силу вымышленного характера «Легендарная переписка» и предстает агитационно-публицистическим произведением, отражавшим политические, дипломатические и военные проблемы, уже давно сложившиеся на южных рубежах России и еще длительное время стоявшие перед нею, и формулирует идеологическое обоснование их решения.

К сожалению, от первой трети XVII в. дошел (на бумаге 1621 г.) всего один, и притом уже не ближний и не тождественный оригиналу, список «Легендарной переписки», содержащий и лексико-семантические искажения и неправленных прежних лакун. Но со второй трети века, в условиях нового осложнения русско-турецких отношений, «Легендарная переписка» стала заметно популярнее у русских читателей: большинство ее списков ближе к середине столетия и представляют уже две редакции «Переписки» – полную и более позднюю краткую, каждая из которых имеет два вида.

Исследование «Переписки» и научное издание ее полной редакции принадлежит М. Д. Каган – «Легендарная переписка Ивана IV с турецким султаном как литературный памятник первой четверти XVII в.» (ТОДРЛ. Т. 13. М.; Л., 1957. С. 247–272). В настоящей издании публикуется текст первого вида полной редакции по упомянутому, наиболее раннему из сохранившихся, списку: РНБ, собр. М. П. Погодина, № 1570, л. 173 об. –184, с восполнениями и исправлениями по спискам того же вида из собр. Погодина, № 1573, а также ГИМ, Музейное собр., № 2524 – оба середины XVII в. Не оставались вне внимания и другие списки той же группы.

Переписка турецкого султана с цесарем Леопольдом

«Переписка» султана Оттоманской Порты Мехмета IV (1648–1687 гг.) с цесарем Священной Римской империи Леопольдом I Габсбургом (1658–1707 гг.), состоящая из двух вымышленных грамот, появляется (как «перевод с немецкого») в русских сборниках 70-х гг. XVII в. А годы эти – время подготовки Турции (после неудачной войны с Австрией в 1661–1664 гг.) к новому наступлению на Центральную Европу и резкого обострения русско-турецких отношений из-за Правобережной Украины. В 1672–1673 гг. московское правительство, в попытках создать антитурецкую лигу, направляет посольства ко всем влиятельным европейским державам, однако заинтересовало переговорами о союзе только австрийских Габсбургов. Но в 1676 г. турецкая армия вступила на земли Украины и началась длившаяся четыре года война России с Турцией, а в 1682 г. турки, подстрекаемые Францией, ворвались в Центральную Европу и осадили Вену. Так что, судя по дате русского текста, появление такой «Переписки» в 1669 г. вполне отвечало внешнеполитическим проблемам на южных рубежах России и, что не менее важно, указывало вероятного союзника в назревавшем столкновении с Портой. В ближайшие годы это столкновение стало реальностью.

Сомнения наводит иное: подчеркнутая датировка при каждой из грамот – 1663 г., когда Австрия уже третий год отбивалась от турецких армий, – и полное отсутствие в тексте конкретных обстоятельств тех лет, как если бы памфлет составлялся лицом, только со стороны знавшим об этом конфликте, и в стереотипных угрозах и аргументах не найти ни локально-исторически привязанной информации, ни национально- или государственно-политических импульсов для подданных цесаря. Так с какими же целями создавалось, да и существовало ли такое «немецкое письмо»?

Американский филолог Д. К. Уо, представивший впечатляющий перечень нескольких десятков европейских (немецких, французских, английских, итальянских, польских, голландских) антитурецких сочинений сходного характера, в общем вполне убеждает в той или иной близости «Переписки» этому, более века пополнявшемуся, кругу материалов (см.: Waugh D. Cl. The great turkes defiance. On the History ol the Apocryphal Correspondence of the Ottoman Sultan in its Moscovite and Russian Variants. Columbus (Ohio), 1978. P. 23–78) и даже называет прямой источник «Переписки» – гипотетичный немецкий текст, очень близкий к появившейся в 1683 г. (через полтора десятилетия после русского «перевода с немецкого») подобной же грамоте того же Мехмета IV к тому же цесарю Леопольду (р. 30:71).

К сожалению, в объемистой монографии Д. К. Уо нет целых (кроме двух польских) европейских текстов. Нет даже опорного для суждений Уо полного немецкого текста 1683 г. Все материалы демонстрируются в обрывках, что затрудняет либо исключает для читателя независимую оценку предмета. Но главное, доводы Уо о переводном характере «Переписки» и конкретной ее источнике – недоказательны. Сближение «Переписки» с немецким текстом 1683 г. основывается более всего на титуловании султана, причем расхождения либо замалчиваются (сын прехвалныя славы, бог древа цвета, председатель всякия надежды и др.), либо далеки от удовлетворительной интерпретации и мотивируются свободной манерой или неосведомленностью переводчика. Так, отсутствие в «Переписке» компонентов из немецкого титулования султана Samarien und Heglio объясняется их «необычностью» (unfamiliar), и первое, мол, принято за «фонетически родственное» армейской, а второе пропущено как искажение (р. 70), – словом, на Руси не ведали даже топонимов Евангелия (Мф.10:5, Лк.9:52, 10:33, 17:11, 16; Ин. 4,4–5, 9:39) и Ветхого Завета (Ис.7:9, 9:9; Нав.10:3, 5; Суд.3:4–17; 4Цар.17:24–26, 28–29; Езд.4:10, 7; Иез.16:46, 51, и др.). А вот величание султана антиохийским обязано, оказывается, тому, «что Антиохия была известна в Московии как место одной из православных патриархий» (р. 70). Впрочем, нарастающих расхождений не выдерживает даже раздолье свободного перевода, и Уо приходится признать, что со второй половины турецкой грамоты «Переписка» и немецкий текст «имеют мало общего» (р. 71). Ответ же цесаря ни по-немецки, ни на каком ином языке, кроме русского, вообще неизвестен – с какого оригинала «переведен» был он?

По мнению М. Д. Каган-Тарковской, «Переписка создана по образцу западноевропейских антитурецких сочинений этого жанра», по «не носит следов перевода» (см.: ПЛДР. Кн. 2. XVII в. С. 591). Это творчески активная (самим предметом своим не исключающая использования иностранных источников и образцов) обработка известных посольской среде турецких, европейских и отечественных материалов. Созданные в профессионально одной и той же среде и основанные на общей традиционной тематике и схожем материале, объединяемые антитурецкой направленностью и сжатые в узких рамках памфлета, все эти послания построены по единой модели: сначала в турецкой грамоте – напыщенное титулование султана и снисходительное величание адресата (русского, польского, немецкого), с последующими претензиями и репрессивными угрозами, – и затем ответ (там, где он дан) европейского монарха с издевательски перевернутым титулом султана, его обвинений и посягательств и с еще более решительными контругрозами. Отсюда неизбежное текстуальное пересечение грамот, тем более компонентов титулования, различаемых лишь мерой детализации и гротескной изобретательности.

В комментарии отмечены места «Переписки», подобные мотивам европейских памфлетов, а также несомненно перенятые фигуральные обороты и образы, но это сходство или использование отдельных компонентов никак не назвать «переводом» какого-либо из текстов, в которых они присутствуют и откуда заимствованы. Так что пометы «1663 г.» и особенно «перевод с немецкого писма» вполне могут служить не указанием источника «Переписки», а лишь сообщать ей подобие достоверности.

На Руси XVII в. «Переписка» тоже не одинока. Она входит в круг вымышленных, оригинальных и переводных, грамот турецких султанов (и ответов на некоторые из них) к Ивану Грозному, к польским королям (Сигизмунду – 1621 г., Владиславу – 1637 г., Яну Собесскому – 1678 г.), к немецким владетелям и всем христианам – 1663 г., к чигиринским казакам – 1678 г. и опять к цесарю Леопольду – 1683 г. и перекликается с ними. (См.: Каган М. Д. Легендарный цикл грамот турецкого султана к европейским государям // ТОДРЛ. Т. XV. М.; Л., 1958. С. 225–250, а также упомянутую монографию Д. К. Уо).

Текст «Переписки» печатается по рукописи РНБ, Археологическое собр., № 43, второй половины XVII в.,л. 11–14об.,с исправлениями по списку из собр. Ф. А. Толстова, F.XVII.21, конца XVII в., л. 879–881.

Переписка турецкого султана с Чигиринскими казаками

«Переписка турецкого султана с Чигиринскими казаками» известна на русской, украинской, польской и немецком языках. Русская версия дошла до нас в списках последней четверти XVII в. и датирована 1678 г. Немецкий текст представлен печатной брошюрой 1683 г. и близок к русскому титулами как в письме султана, так и в ответе казаков, но по содержанию отличается от русского текста. Польские и украинские варианты бытуют только в списках XVIII в.

Существуют различные мнения о происхождении памятника. Ряд ученых (К. Харлампович, И. Борщак, Д. К. Уо) считают, что русская версия, созданная в среде служащих Посольского приказа, это перевод с польского, а сама «Переписка» возникла в Польше. Согласно другой точке зрения, в основе русской версии лежит украинский текст, дошедший до нас в поздних записях и существовавший первоначально в устной форме. Не исключено, что письмо султана действительно западноевропейского происхождения, а ответ казаков – украинский.

Письмо запорожских казаков было в XIX в. хорошо известно, особенно на Украине, и послужило И. Е. Репину темой для картины «Запорожцы пишут письмо турецкому султану». Скорее всего, Репин знал текст, опубликованный в 1894 г. украинским ученым Д. И. Эварницким: «Запорожские козаки турецкому султану. Ты шайтан турецкий, проклятаго чорта брат и товарыщ и самого люцыперя секретарь! Який ты в чорта лыцарь? Чорт выкидае, а твое вийско пожирае. Не будешь ты годен сынив християнських пид собою мати; твоего вийска мы не боимось, землею и водою будем бытьця з тобою. Вавилонський ты кухарь, македонский колесник, иерусалимський броварник (пивовар), александрийский козолуп, Великого и Малого Египта свынарь, армянська свыня, татарский сагайдак (козел), Каминецкий кат, Подолянський злодигака, самого гаспида (дьявола) внук и всего свиту и подсвиту блазень (глупец), а нашого бога дурень, свиняча морда, кобиляча с…а, ризныцка собака, нехрещеный лоб, хай бы взяв тебе чорт! Оттак тоби козаки видказали, плюгавче (поганец)! Невгоден еси матери вирных хрестиян! Числа не знаем, бо календаря не маем, мисяць у неба, году кнызи, а день такий у нас, як и у вас, поцелуй за те ось-куды нас!» (Эварницкий Д. И. 1) Иван Дмитриевич Серко, славный кошевой атаман войска запорожских и низовых казаков. СПб., 1894. С. 97–98; 2) История запорожских казаков. СПб., 1895. Т. 2. С. 517–518).

В русской версии письмо написано не Запорожскими, а Чигиринскими казаками (Karaн М. Д. Русская версия 70-х гг. XVII в. переписки запорожских казаков с турецким султаном. // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 309–315). Украинский укрепленный город Чигирин, с 1649 г. главный город Украины и резиденция украинских гетманов, оказался в центре событий русско-турецкой войны 1677–1678 гг. Захватив в 1672 г. польскую крепость Каменец-Подольск, а затем после тяжелых боев взяв Чигирин, турки были не в состоянии продолжать войну. По мирному договору, заключенному в 1681 г. в Бахчисарае, они отказались от притязаний на правобережную Украину. Вероятно, «Письмо чигиринских казаков» явилось откликом на эти события.

Если традиция антитурецких пародийных посланий известна в Западной Европе с XV в., то с начала XVII в. она продолжена на Руси оригинальными сочинениями, созданными в Посольском приказе («Повесть о двух посольствах», «Легендарная переписка Ивана Грозного с турецким султаном») и в казачьей среде. Переписка султана с чигиринцами несомненно вымышленное произведение, однако не исключено, что такие титулы могли применяться казаками, о чем свидетельствует письмо пугачевцев, посланное в 1774 г. Рейнсдорфу в осажденный Оренбург: «Оренбургскому губернатору, сатанину внуку, дьявольскому сыну. Прескверное ваше увещание здесь получено, за что вас, яко всескверного общему покою ненавистника, благодарим» (Пушкин А. С. История Пугачева // Собр. соч. М.; Л., 1949. Т. 8. С. 300, примеч. к гл. 4).

«Переписка» издается по списку РНБ, Археологическое собр., № 43, второй пол. XVII в., л. 35 об.–36 об. с исправлениями по спискам БАН, 33. 15. 144 и РНБ,F.XVII.19.

Эта небольшая повесть дошла до нас в составе трех летописцев середины XVII–XVIII в. неофициального характера, а также в составе Латухинской степенной книги конца XVII–начала XVIII в. Читается в сборниках: ГИМ, Музейное собр., № 3996, собр. Забелина, № 263; ГПБ, Q.XVII.252, и ИРЛИ, Пинежское собр., № 440.

Событие, положенное в основу повести, передвинуто во времени: присоединение Смоленска к Русскому государству произошло в 1514 г. при Василии III, а в летописцах она находится под 1555, 1576, 1587 и 1593 гг. Есть основания полагать, что повесть была создана в 30-х гг. XVII в. – в годы борьбы Русского государства с польским королем за Смоленск.

Сюжет повести – это излюбленный в XVII в. псевдоисторический сюжет (не случайно повесть находится в окружении сказочно-исторических повестей – «Сказания об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы», «Повести про царя Ивана Васильевича и купца Харитона Белоулина» и др.). Автор стремился не столько воссоздать действительные исторические факты, сколько рассказать занимательную повесть.

Текст повести издается по старшему ее списку: ГИМ, Музейное собр., № 3996, сер. XVII в., опубликованному М. А. Салминой в: ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 192–195.

«Зрелище жития человеческого» – сборник басен в переводе А.А. Виниуса

Андрей Андреевич Виниус (1641–1717), сын записанного в московские дворяне голландского купца и промышленника, в 1661 г. взят в переводчики Посольского приказа, но уже в 1672 г. возглавляет посольство во Францию, Англию и Испанию; позже получает чин думного дьяка, несет большие административные службы, становится близким сотрудником Петра I, а наряду с государственными делами занимается и переводами.

Источник переведенного Виниусом «Зрелища жития человеческого» – изданный в 1608 г. Э. Саделером в Праге на немецком языке сборник басен в стихах, сопровождаемых историческими, иногда мифологическими, примерами (или «прилогами», как их называет Виниус), – «Theatrum Morum. Artliche Gesprach der Their mit wahren Historien der Menschenzur Lehr», из 139 басен которого Виниус отобрал и передал 134.

Однако, судя по переводному предисловию «Зрелища», в руках у Виниуса было не издание 1608 г., а состоявшееся вскоре переиздание «Театра» в иной редакции и с иным размещением текстов. Существование такого переиздания подтверждается вышедшей в 1617 г. в Амстердаме книгой из 125 стихотворных басен Йоста ван ден Вондела «Vorstelijke Warande der Dieren» («Королевский сад животных»), своими материалами целиком укладывающейся в книгу Саделера, но – в последовательности басен «Зрелища». Здесь те же, что в «Театре» 1608 г., хотя и пространнее изложенные сюжеты, те же (как правило, слово в слово) прозаические примеры и те же, но зеркально перевернутые, а потому и с обратный следованием эпизодов, гравюры. Так что общая последовательность первых 116 басен «Королевского сада животных» (скорее, «Королевского зверинца») и «Зрелища» соотносит их уже с иной редактурой и другим изданием «Театра нравов». Поскольку же разыскать переиздание «Театра» пока не удалось, именно привлечение текстов Вондела позволяет выявлять вероятные собственные решения Виниуса как переводчика в ряду тех мотивов «Зрелища», которые неизвестны ни «Театру» 1608 г., ни «Саду» Вондела, хотя регулярно отмечать их не допускают объемы комментария.

«Зрелище» было популярной книгой: только от последней четверти XVII в. до нас дошли десятки списков перевода, а в 1712 г. в Москве выходит и печатное «Зрелище» (500 экз.), зачитанное и вновь переписываемое в том же XVIII в. и ныне доступное только в списках.

Большинство списков «Зрелища» недостаточной сохранности, чаще всего нет начала и конца его объемистого (длиною более чем в 131 тыс. знаков) текста. Встречаются списки также с включениями новых фабул и современных примеров. как и списки явно выборочного состава и даже без «прилогов». Но списков с регулярными, последовательно направленными идеологическими или стилистическими поновлениями текста среди обследованных рукописей не встретилось. Их различия, порою выразительные, не порождают редакций. Это различия видовые.

Основной (ближайший по своим особенностям «Театру» 1608 г.) текст «Зрелища» опубликован в книге Р. Б. Тарковского и Л. Р. Тарковской «Эзоп на Руси. Век XVII» (СПб., 2005. С. 301–364). Теперь предлагается второй вид текста «Зрелища» – по рукописи конца XVII в. из РГБ. собр. Н. С. Тихонравова, № 293. Текст этого списка, помимо пропусков информативно малосущественных или структурно избыточных лексем и случайных замен, отмечен внесением иногда и социально-этических акцентов. Но, при профессионально поставленном и ясном почерке, этот, хорошо сохранившийся список – уже меньшей культуры книжной речи, со многими нарушениями координации глагольных и причастных форм и иными проявлениями недостаточной выучки переписчика. Как отражение кризиса книжно-славянской речевой культуры эти искажения большей частью оставлены в публикации без исправлений, поскольку правка их тоже была бы неизбежно субъективной. Унифицированы (по более близким традиции вариантам) только написания имен собственных.

Из «Великого зерцала»

Сборники «прикладов», т. е. «примеров» для проповедников, известны западноевропейской литературе начиная с XII–XIII вв. По составу эти сборники очень разнообразны: наряду с религиозной легендой, видениями и чудесами они включали псевдоисторические, а также чисто новеллистические и даже анекдотические небольшие повествования. Но основная цель сборников – доставить проповеднику готовый дидактический материал для оживления назидания и иллюстрации какой-либо отвлеченной идеи – сводит все тематическое разнообразие к жесткой сюжетной схеме: несчастье (прегрешение) – молитва – спасение (отпущение греха). В рассказах о закоренелых грешниках изменение сюжетной схемы минимально: прегрешение – непокаяние – кара. Главное в «прикладе» – обнажение скрытой сути явления, при этом само повествование может растворяться в назидании, поскольку предопределенная мощь провидения не оставляет сюжетной свободы для персонажей. По этой причине «приклады» нельзя назвать новеллой в чистом виде, новелла появится только при разделении повествования и назидания, при непредсказуемости развитая сюжета.

«Великое Зерцало прикладов» – древнерусская версия популярного латинского сборника «Magnum Spесulum Exemplorum», составленного Иоанном Майором в 1480 г. в Нидерландах. В начале XVII в. сборник был переведен на польский язык и выдержал пять изданий в течение столетия. В 1674–1677 гг. по повелению царя Алексея Михайловича и под наблюдением царского духовника Андрея Постникова пять переводчиков Посольского приказа перевели «Великое Зерцало» на церковнославянский язык. Работа была прервана (вероятно, в связи со смертью царя в 1676 г.) примерно на середине – в сборник вошло около 800 «прикладов». Сохранилось до 10 списков этого перевода, выполненного тяжелым языком со сложным синтаксисом. В 1690-х гг. появился новый перевод, включивший около 260 избранных «прикладов», и именно он получил поразительную популярность: в настоящее время известно более 200 списков «новопереведенных» рассказов.

Своим несомненным успехом на русской почве «Великое Зерцало» обязано в первую очередь типологический связям со статьями Прологов и Патериков – излюбленный чтением древнерусского читателя, этим и объясняется популярность католического по происхождению сборника даже в старообрядческой среде. Но социальный охват читателей сборника был еще шире: от царских и патриарших библиотек до небольших крестьянских книжных собраний. Щедро черпали из чего и писатели уже в XVII в., сюжеты «Великого Зерцала» перелагал в стихи Симеон Полоцкий, а неизвестный составитель «Синодика» включил в него целый ряд «прилогов» из русского перевода «Великого Зерцала». Обращались к сборнику и писатели Нового времени, от Н. М. Карамзина до Н. С. Лескова. В XVII в. сюжеты «Великого Зерцала» отразились в монументальной живописи, например во фресках церкви Иоанна Предтечи в Ярославле.

В настоящей издании подборка «прикладов» из второго перевода «Великого Зерцала» публикуется по списку копна XVII–начала XVIII в. – РНБ, F.1. 732, с исправлением ряда чтений по списку конца XVII в. – РНБ, собр. Соловецкое, № 239. Исправления и конъектуры выделены курсивом. Полностью текст второго перевода опубликован в кн.: Державина О. А. «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965.

Фацеции

Европейская новеллистка эпохи Возрождения пришла в русскую литературу обычным для XVII в. путем – через Польшу. В конце 1679 г. с польского языка был переведен сборник «Факецыи, или Жарты польские», включивший в себя около 80 коротких рассказов. Латинской («факецыи») и польской («жарты») терминологии русский переводчик подыскал и дал в пространном заглавии удачный эквивалент – «издевки смехотворны московские», который адекватно передает значение европейских терминов, обозначавших остроту, анекдот, новеллу.

Европейская теория фацеции объединяла под этим названием две разновидности комической прозы: анекдот об остроумном изречении (например, фацеция «О Августе кесаре и о поете Виргилии») и новеллу о забавном происшествии (например, фацеция «О друзех о Марке и Шпинелете», восходящую к 8-й новелле VII дня «Декамерона» Д. Боккаччо). В XVI в. теоретики литературы, в том числе и польские (Л. Гурницкий в «Польском придворном», 1566), выделили и третью разновидность фацеции, объединявшую остроумный ответ с рассказом о комическом случае.

Польский сборник фацеций, послуживший оригиналом для русского перевода, был создай около 1570 г. и неоднократно переиздавался в XVII в. Западноевропейские источники польского сборника, включавшего около 180 фацеций, полностью не выявлены, хотя несомненно, что в основной неизвестный составитель пользовался сборниками новелл и фацеций. итальянских (П. Браччолини, Д. Боккаччо, Л. Доменики и др.) и немецких (И. Гаст, И. Паули, И. Хульсбух и др.) авторов.

Непосредственный источник русского перевода пока не обнаружен, несколько фацеций не имеет соответствия ни в сборнике «Польские фацеции», ни в других польских сборниках XVI–XVII вв. Вероятно, русский переводчик имел под руками какие-то западноевропейские (возможно, латинские или немецкие) сборники анекдотов и новелл, а также опирался на богатую устную традицию. Свое имя переводчик зашифровал в неподдающейся расшифровке криптограмме: «Преведшаго же имя от Б начинаемо, в числе 1503 слагаемо». Известно лишь, что в 1683 г. тот же самый «Б 1503» перевел с польского языка книгу украинского писателя Иоанникия Галятовского «Лебедь с перием своим» (РНБ,Q.1. 244).

Русский перевод фацеций в конце XVII–первой половине XVIII в. подвергался неоднократный переделкам, всего сохранилось более 30 списков, представляющих три редакции перевода, которые так сильно отличаются по составу и языку, что высказывались предположения о трех переводах сборника, Сравнительно недавно польская исследовательница Б. Вальчак убедительно доказала, что в основе всех редакций и переделок лежит перевод «Б 1503» (см.: Walczak B. Оprzekładach facecyj polskich na język rosyjski // Slavia Orientalis. 1972. N 1. S. 47–64).

В настоящем издании подборка фацеций публикуется по единственному списку XVII в., представляющему первую редакцию перевода, – РНБ, Q.XVII.12, л. 1–67 об. Исправления сделаны по другим спискам, опубликованный в кн.: Державина О. А. Фацеции. Переводная новелла в русской литературе XVII века. М., 1962. Исправления и конъектуры выделены курсивом. При подготовке текста и комментировании использованы также издания оригинала: Facecje polskie z roku 1624 / Wydał А. Brückner. Kraków, 1903; Dawna lacecja polska (XVI–XVIII w.) / Opracowali J. Krzyźanowski i K. Źukowska-Billip. Warszawa, 1960. S. 78–127.

«Римские деяния» – это переводной сборник XVII в., восходящий через польское посредство к сборнику «Gesta Romanorum», который был составлен на латинском языке в XIII или первой половине XIV в. Автор сборника и место его возникновения не установлены. Первоначальное ядро «Gesta Romanorum» составляли сюжеты, заимствованные из позднеримских писателей, чем и объясняется название сборника.

Состав рукописных сборников «Gesta Romanorum» не был постоянный. Различались по составу и печатные сборники. Первое издание (XV в.) включало 150 глав, а третье, появившееся несколько лет спустя, – 181 главу. В таком объеме «Gesta Romanorum» многократно печатались в XV–XVIII вв. в разных странах Европы. Сводный же текст, опубликованный в 1872 г. немецким медиевистом Германом Эстерлеем по трем первый изданиям XV в. и рукописный сборникам, включает 283 истории (см.: Oesterley Н. Gesta Romanorum. Berlin, 1872). Издание сопровождено исчерпывающим исследованием латинских «Gesta Romanorum»: пространный введением и примечаниями к отдельным статьям сборника с подробными сведениями о многочисленных рукописях, с указанием источников, вариантов и переделок почти каждого из 283 рассказов этого сборника.

В XV в. латинский сборник был переведен на многие европейские языки: английский, немецкий, французский, голландский, чешский и др. На польский язык латинский сборник «Gesta Romanorum» был переведен в XVI в. и сразу же напечатан. Сохранившиеся издания XVI в. (1543 и 1566 гг.) представляют первую редакцию польского сборника (она включает 40 глав), а издания XVII и XVIII вв. – вторую редакцию, «модернизированную и сокращенную», она включает 39 глав (опущена глава о скупом кузнеце). Издание 1543 г. переиздано (см.: Gesta Romanorum linguae Poloпісае (1543): cum fonlibus Lati. et Bohemicis / Adiuwante R. Olesch nunc iterum ed. J. Sialkowski. Köln; Wien, 1986). Сводный текст второй польской редакции по трем изданиям XVII–XVIII вв. был издан Яном Быстронем (см.: Hislorye Rzymskie: (Gesta Romanorum) / WydalJ. Bystron. Kraków, 1894).

В XVIIв. польский сборник «Historye Rzymskie» первой редакции, содержавший 40 рассказов латинского оригинала, был почти полностью переведен на русский язык. Русский переводчик опустил только одну главу польского сборника – первую: «О poniźeniu próźney chwaly» («О унижении суетной хвалы»). Русский перевод изобилует транслитерациями польских слов, оставшихся, по сути дела, непереведенными. Это дает основание предположить, что перевод был сделан на юго-западе Руси, где польские слова широко проникали в разговорный язык.

Русские списки «Римских деяний» еще С. Л. Пташицкий, исследовавший 13 рукописей, разделил на три группы, назвав их: первая, вторая и третья. Первая группа, по его мнению, самая старшая, третья – самая поздняя. По нашим наблюдениям, две первые группы независимо друг от друга восходят к одному из ранних списков перевода. Вторая группа и по порядку следования глав, и по тексту ближе к первоначальному тексту. Но в ней есть ошибки, не встречающиеся в рукописях первой группы. Русификация текста в первых двух группах списков носит лексический характер. Во второй группе списков полонизмы поясняются глоссами: в одних списках они стоят на полях, в других внесены в текст и стоят рядом с поясняемый полонизмом, до или после него. В первой группе полонизм чаще заменяется в тексте его переводом.

Третья группа списков «Римских деяний» очень существенно отличается от двух первых как по составу сборника, так и по тексту, в том числе по заглавию сборника и отдельных его глав. Некоторые главы читаются в этой группе списков в новой редакции («Повесть об Аполлонии Тирском», «Житие святого Григория»), В сборники третьей группы входит первая глава польского сборника, опущенная при переводе корпуса «Римских деяний» и отсутствующая в двух первых группах: «О унижении суетной хвалы». В рукописях третьей группы читается также новая глава, не входящая в польский сборник: «О дивном устроении некоторого благотворца и праведнаго судии». Значительные изменения в составе и порядке следования глав, в названиях сборника и отдельных глав, существенная русификация языка, замена некоторых «прикладов» другими, русифицированными, редакциями, сложная история формирования сборника этой группы и т. п. дают основание характеризовать данную группу списков как особую, вторую, редакцию «Римских деяний», формировавшуюся постепенно и потому существующую в нескольких видах.

Кроме этих трех групп рукописей «Римских деяний» известны сборники, в которых отдельные «приклады» из «Римских деяний» (16 или 17) объединены с фацециями. Вместо христианско-дидактического «выклада» все рассказы из «Римский деяний», как и фацеции, здесь сопровождает короткий нравоучительный стишок – «виршик». Эту разновидность сборников впервые выявила Э. Малек (см.: Malek Е. Narracje staropolskie w Rosji XVII i XVIII wieku. Lodz, 1988).

Помимо полных или относительно полных списков «Римских деяний» в русских сборниках встречаются во множестве выборки из «Римских деяний», состоящие из нескольких глав: от 2 до 8. В некоторых рукописях главы из «Римских деяний» приписаны к сборнику «Великое Зерцало». Переписывались самостоятельно и отдельные главы из «Римских деяний».

Представленные в «Римских деяниях» «приклады» (примеры, притчи) носят различный характер. Среди них – дидактические рассказы, служащие примером того, как следует или, напротив, не следует поступать; новеллы, иллюстрирующие тот или иной христианский тезис (как правило, он вынесен в заглавие); развлекательные, забавные истории. Наряду с новеллами в «Римских деяниях» помещены и более распространенные повествования: жития святых, позднегреческий роман об Аполлонии Тирском.

Почти все «приклады» «Римских деяний» снабжены «выкладами», т. е. толкованиями, в которых сами по себе нравоучительные сюжеты получают еще один, сокровенный, аллегорически-христианский смысл. Эти толкования очень показательны для средневекового мировоззрения, склонного к символическому и аллегорическому восприятию, во всем искавшего второй, тайный, смысл.

Характерной особенностью средневековых произведений является проявившаяся и в «Римских деяниях» установка на историчность. Однако историзм «Римских деяний» сводится, как правило, к увязыванию того или иного сюжета с именем реально существовавшего правителя.

Сборник «Gesta Romanorum» несет на себе печать средневекового мышления, этических и эстетических представлений своего времени, что на многих примерах показала С. В. Полякова в послесловии к выборочному переводу латинского текста на русский язык, выполненному с издания Эстерлея (95 глав из 283, без «moralizatio») (см.: Средневековые латинские новеллы XIII в. / Пер., статья и коммент. С. В. Поляковой. Л.: Наука, 1980).

На протяжении нескольких веков «Римские деяния» были одной из самых любимых и популярных книг в странах Европы. Проповедники брали из него материал для своих проповедей, писатели (Боккаччо, Чосер, Шекспир и др.) – сюжеты для своих произведений. На Руси «Римские деяния», соединявшие в себе занимательность и душеполезность, привлекали читателей самых разных социальных групп.

Русский перевод XVII в. «Римских деяний» был опубликован в 1877–1878 гг. в издании «Общества любителей древней письменности» по одной из самых неисправных и поздних рукописей – РНБ, собр. Вяземского, № 142 (см.: Римские Деяния (Gesta Romanorum). СПб., 1878. Вып. 1–2 (Изд. ОЛДП, № 5 и 33)).

В настоящем издании публикуется одна из лучшнх рукописей «Римских деяний», датированная 1691 г., – ГИМ, собр. Уварова, № 1326 (494) (313), содержащая 37 глав. Переписана она известным книжником XVII в. Алексеем Коробовским (см. о нем: Белоброва О. А., Буланин Д. М. Коробовский Алексей // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. СПб., 1993. С. 184–185). Алексей Коробовский – составитель сборника афоризмов «Сот пчельный» и предисловия к нему, переводчик с латинского и греческого языков, переписчик. Как переписчик Алексей Коробовский обслуживал именитых заказчиков, например боярина Льва Кирилловича Нарышкина и патриарха Адриана. Публикуемый нами сборник «Римские деяния», переписанный Алексеем Коробовским, принадлежал иеродиакону и библиотекарю Чудова монастыря Феофану.

К сожалению, в публикуемой рукописи утрачено начало (первые пять листов): глава первая («Приклад о хитрости дьявольстей, яко судбы Божия неиспытаны и скрыты суть») и самое начало второй главы – о гордом цесаре Евиниане (Евиняне). Кроме того, утрачено начало последней главы – о цесаре Конраде. Утраченный текст восстановлен по рукописи XVII в. ИРЛИ,отд. пост. 23, № 80.

Две главы, отсутствующие в большинстве сборников второй группы, в том числе в публикуемой рукописи из собрания Уварова, № 494, – житие св. Алексея и житие св. Григория – публикуются в качестве приложения по рукописи РНБ,Q.XV.162.

В тексте публикуемого сборника имеются ошибки, их исправления (выделенные курсивом) даны либо по другим русским спискам, либо по польскому тексту. (В редких случаях, когда ошибка появилась при переводе на польский, в примечании цитируется оригинал польского перевода.) В подстрочных примечаниях поясняются многочисленные полонизмы по польскому изданию 1543 г. (точнее, по указанному ранее переизданию И. Святковского 1986 г.; в необходимых случаях оно обозначается буквой С). В тех случаях, когда русский перевод оказывается ближе к изданию Я. Быстроня, дополнительно приводится текст по этому изданию, обозначенному буквой Б.

Порядок следования глав в разных редакциях и даже сборниках одной редакции различен. Для удобства пользования текстом приводим здесь порядок следования глав в публикуемом сборнике. В квадратных скобках приводятся указания на сюжеты «прикладов», поскольку самоназвания глав их не отражают.

Глава 1. Приклад о хитрости диявольстей, яко судбы Божия неиспытаны и скрыты суть [о пустыннике и ангеле]. TOC o «1–5» h z

Глава 2. Приклад о гордом цесаре Евиняне…

Глава 3. Приклад о досконалости [о кузнеце Фокусе и его 8 пенязях]

Глава 4. Приклад о памяти смертней, чтобы человек не согрешал [о купце, позавидовавшей богатому, но несчастному князю]

Глава 5. Приклад о преступлении души и о ранах, уязвляющых душу [о неверной жене и чернокнижнике]

Глава 6. Приклад о мудрости, чтобы мы все добрым размышлением творили [о трех мудростях, купленных цесарем Доментианом]…

Глава 7. Приклад о хитрости женстей и заслеплении прелстившыхся [о Юнотасе и его «фриерке»].

Глава 8. Приклад о невдячности человечестей з добродейств приятных [о благодарных зверях]

Глава 9. Приклад, яко не имамы верити женам, ниже тайны им объявляти [о жене, рассказавшей в гневе о мнимом преступлении мужа]

Глава 10. Другий приклад, яко не подобает женам в тайных делах верити [о мудром юноше Папириуше, не доверившем тайны матери]

Глава 11. Приклад о неправде и о лакомстве и о обличении таковых [об алчном рыцаре, обманом завладевшем землею умершего соседа]

Глава 12. Приклад о сталости в добрых учинках верным к ползе [о Гвидоне и Тирусе]

Глава 13. Приклад о верности и о любви, и о том, что правда избавляет от смерти [о двух рыцарях – из Египта и Балдаху]

Глава 14. Приклад о великой справедливости Божией и яко судбы его скрыты суть [о пустыннике, возроптавшей на Бога, и об ангеле, вразумившей его]

Глава 15. Приклад о пожитку и опатрности во всех вещех [о золотом яблоке для самого безумного]

Глава 16. Приклад, что всякой пастырь имат имети попечение о своих овцах [о воре, сломавшем ногу]

Глава 17. Приклад о Страшном последнем Суде всем грешным |о князе, пребывавшем в постоянной печали]

Глава 18. Приклад о двою лекарех

Глава 19. Приклад, чтобы мы блюлися от лести диаволския, чтобы нас не прелстил (о трех товарищах, деливших один хлебец]

Глава 20. Приклад, что правды для изгонения нашего не имамы таити [о законе короля Асмодуса о трех правдах]

Глава 21. Приклад, чтобы мы чистоту и веру брака соблюдали [о короле Галлусе, его плотнике и волшебной рубашке]

Глава 22. Приклад хвалебной, яко милосердием имамы жертву приносити Господу Богу [о короле и волхвах, поклонявшихся младенцу Христу]

Глава 23. Приклад, яко единии праведнии внидут в Царство Небесное [о четырех сыновьях умершего короля]

Глава 24. Приклад, яко суетно есть веселие человеческое во всех вещех мирских [о короле Веспасианусе и его дочери Аглаиде]

Глава 25. Приклад, чтобы мы сталость имели в добрых делах [о королевской дочери, изгнанной с королевства]

Глава 26. Приклад, что правду подобает исповедати даже до смерти [о неверной жене и трех петухах]

Глава 27. Приклад приводящий, чтобы мы были смиреннаго и сокрушеннаго сердца [о рыцаре, выполнившем три задания и женившемся на королевне]

Глава 28. Приклад приводячий, чтобы мы неблагодарства не чинили [о неблагодарном сыне короля]

Глава 29. Приклад, что лакомство многих ослепляет, что правды не узнали [о слепце по доброй воле]

Глава 30. Приклад, что всяк грех без розпачи бывает отпущен [о рыцаре Иулиане, убившем родителей]

Глава 31. Приклад, чтобы мы памятовали добродейства, нам учиненыя [о рыцаре и благодарном льве]

Глава 32. Приклад наполняющий, чтобы мы обеты иным выполняли [о двух разбойниках]

Глава 33. Приклад, чтобы мы лакомства остерегалися немилостиваго [о скупом кузнеце].

Глава 34. Прикладный живот святаго Евстафиа и о навращении блудящаго

Глава 35. Приклад о важности и верности, или о браце [о юноше и вызволившей его из плена девушке]

Глава 36. Историа о Аполлоне, короли тирском, и о Тарсе королевне. Приклад, что печаль пременяется в радость

Глава 37. Приклад, яко прозрению Божию никтоже противится может [о цесаре Конраде]

Прикладный живот святаго Алексея, чтобы смыслости сего света возненавидели

Приклад о дивном промысле Божии и о почитании святаго Григория

Небылица о двух братьях-неудачниках Фоме и Ереме – типичный образец демократической смеховой литературы. Построенная как бы на противопоставлении двух «героев», она в действительности ничего не противопоставляет, а лишь усугубляет бесшабашный и, может быть, горестный смех над одним из них столь же бесшабашным и горестный смехом над другим. Перед читателей предстает карикатура на контраст, оживают сценки, разыгрываемые «неумелыми», «упрямыми» дураками, шутами, клоунами.

«Повесть» сохранилась в списках не раньше начала XVIII в., но известна была уже в XVII в. Она имеет множество вариантов как в письменной, так и в устной традициях; известен и лубочный (нач. XVII в.) ее вариант.

«Повесть о Фоме и Ереме» печатается по списку (ГИМ, собр. Вахрамеева, № 704, л. 5 об.–7, XVIII в.), издававшемуся ранее В. П. Адриановой-Перетц (Русская демократическая сатира XVII века. Изд. 2-е, дополн. М., 1977. С. 34–36).

«Служба кабаку» (или «Праздник кабацких ярыжек») – оригинальный текст XVII в., который не получил еще в науке однозначной интерпретации. Ряд ученых определяет его как политическую пародию, которая свидетельствует о зарождающемся атеистической сознании и имеет антицерковную и антиклерикальную направленность. Эта традиция берет начало в 20-х гг. XX в. и повторяется в работах последних десятилетий.⁴⁵⁶² Другие исследователи отказывают этому сочинению в определении «памятника культуры», определяя его как кощунственный.⁴⁵⁶³ Согласно третьей точке зрения, текст «Службы кабаку» не следует понимать как кощунство: демократическая литература использовала для пародирования лишь схему отдельных жанров церковной письменности. Комический эффект достигался игрой со значениями слов и понятий, употребление которых переносится из высокого символического содержания текстов церковной службы в бытовые натуралистические ситуации, и наоборот, повседневная и даже грубая лексика употребляется в изысканной книжном контексте.⁴⁵⁶⁴ При этом следует отметить, что ни догматы, ни сакральные для христиан имена и факты не подвергались в «Службе кабаку» какому-либо высмеиванию или искажению, что служит доказательством отсутствия здесь признаков кощунства или атеизма.

Текст «Службы кабаку» известен только в трех списках. Самый старший список (ГИМ, Музейское собр., № 3860) датируется 1666 г. на основе записи, выполненной скрепой по нижним полям листов: «Сий кабак Никиты Петрова сына Новоселцова, а подписал по его повелению Прилуцкого монастыря диякон Юрье Попов назвищем Удачиных, лета 7174 (1666) году марта в 4 день». В записи упоминается Прилуцкий монастырь, который А. Викторов, а затем В. П. Адрианова-Перетц, главный исследователь этого текста в XX в., связали с обителью в 40 верстах от Великого Устюга.⁴⁵⁶⁵ По их мнению, топонимы и гидронимы, встречающиеся в тексте «Службы кабаку», свидетельствуют о создании и бытовании этого текста именно в этой местности. Так, в нем упоминаются реки Вычегда, Виледа и Лала – притоки Сев. Двины, а также «Вычеготское Усолие», т. е. район города Сольвычегодска. Список 1666 г. имеет утраты, листы при переплете были перепутаны. Рукопись с текстом «Службы кабаку» переплетена в сборнике вместе с другими текстами самого разного содержания. Второй по времени список находится в сборнике начала XVIII в. (ГИМ, Музейское собр., № 3859). В рукопись входят статьи, обличающие пьянство и представляющие тематически выдержанную подборку. Текст «Службы кабаку» в этом списке имеет существенные разночтения со списком 1666 г.: к словам, имеющим специальное диалектное значение, приписаны объяснения; текст дополнен рассуждениями о вреде пьянства, написанными в отличном от основного содержания стиле; приписан канон из 8 песней, лексика которого говорит о более позднем происхождении.⁴⁵⁶⁶ Третий по времени список датируется серединой XVIII в. и входит в состав сборника РГБ, собр. Беляева, № 1565. В этом сборнике «Служба кабаку» предварена многозначительным предисловием, составитель которого ставит своей задачей оправдать данный способ обличения пьянства. Текст этого списка характеризуется теми же особенностями, что и список из Музейск. собр., № 3859: в нем находится канон, отредактирована лексика, встречаются те же ошибки – очевидно, что эти списки восходят к одному оригиналу. Структура, содержание сборников XVIII в. и внесенные в текст изменения говорят о целенаправленном стремлении книжников поместить «Службу кабаку» в контекст произведений, обличающих пьянство, и придать ей социальное звучание. Предпринятое ими объяснение диалектных слов и специальных выражений способствовало адаптированию текста для более широкого круга читателей.

Автор «Службы кабаку» предпринял впервые за всю предыдущую историю древнерусской письменности смелый эксперимент, возможный только в преддверии Нового времени. Игра с языком, цель которой – смешение разных его пластов, виртуозное воспроизведение ритма и структуры наиболее известных гимнографических текстов, наполненных инородной лексикой с целью провоцирования смеха, – явление, ранее неизвестное в Древней Руси: «Вторжение смеха в письменность свидетельствовало о коренной перестройке русской культуры, о появлении литературного „мира навыворот”, смехового антимира».⁴⁵⁶⁷ Включение «Службы кабаку» в контекст «смеховой культуры» и литературной пародии открывает новые перспективы для изучения такого феномена, который не имеет определенного места в современной системе ценностей.

Как определила В. П. Адрианова-Перетц, автор «Службы кабаку» положил в основу своего сочинения структуру и тексты великой и малой вечерни, – но поскольку в конце сочинения содержатся тексты и из служб утреннего богослужения и 1-го часа, то можно говорить о всенощной бдении как о «каркасе» для этого сочинения. Люди XVII в. без труда узнавали в сочинении, посвященной «пьянственному недугу», начальные слова стихир, славословий, поучений, читающихся на всенощной: автор придерживался последовательности текстов и специальной терминологии. Стих, стихира, стиховна, глас, запев, паремия, лития, тропарь, полиелей, величание, псалом, подобен, запев, прокимен, ирмос, икос, седален, кондак, лития, кафизма, светилен – эта терминология используется в «Службе кабаку» не хаотично, а в соответствии с порядком службы и жанром каждого из составляющих службу песнопений и чтений. Церковная служба – это сложное сочетание изменяемых и неизменяемых текстов, поэтому автор «Службы кабаку», задумав «праздник» в честь «новых мучеников, на кабаке пострадавших», чаще всего вспоминает, конечно, молитвословия в честь преподобных и мучеников, но пародирует все же общую схему, повторяющуюся в каждой подобной церковной службе. Эту схему автор произвольно распространяет достаточно известными текстами из других чинопоследований, следуя принципу включать в словесную игру то, что «на слуху», то, что всем доступно, – поэтому в составе «Службы кабаку» встречаются песнопения и из других служб до Страстной недели включительно.⁴⁵⁶⁸

Структуру текстов высокой книжности автор насыщал подробными, порой натуралистическими описаниями жизни завсегдатаев кабака. Основные приемы автора сатиры – полное изменение темы и содержанин богослужебного текста при сохранении его начальных слов, ритма и в ряде случаев, например при переделке молитв, – ключевых слов⁴⁵⁶⁹. Приведем примеры. В состав всенощного бдения входит трехчастная молитва-возглас с зачином «Приидите», неоднократно произносимая священником, дьяконом и чтецами, см.: «Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидите, поклонимся Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем к самому Господу Иисусу Христу, Цареви и Богу нашему». Автор сатиры в соответствующем месте службы три следующих друг за другом фрагмента начинает со слова «приидите», иронично призывая прийти и тоже «порадоваться» за тех, кто «из добрыя воли» выбрал страдания, голод, «мраз» и «наготу»: «Приидете, всяк град и страна! Торжествуем мерских чмутотворец память мрачно (…). Приидете, безумнии, и воспойте песни нелепые пропойцам, яко из добрыя воли избраша себе убыток! Приидете, пропойцы, срадуйтеся, с печи бросайтеся!». В шуточной прошении, обращенной к Хмелю: «Свяже, Хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских», – автор воспроизводит количество слогов и ритм многократно произносимого на церковной службе «Трисвятого»: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Молитва «Сподоби, Господи, в вечер сей без греха сохранитися нам» превращается в молитву «Сподоби, Господи, вечер сей без побоев до пьяна напитися нам…». И таких примеров множество (см. комментарии).

Тексты поэтические и символические автор как бы «материализует»: слова теряют свой высокий и метафорический смысл и приобретают буквальный и бытовой, но не теряют при этом связь с хорошо известным книжным контекстом благодаря тому, что подчинены устойчивой структуре. Так, любой из читателей сатиры знал, что в определенные моменты церковных служб совершаются «выходы» духовенства за пределы алтаря, о чем сообщается в специальных уставных ремарках в богослужебных книгах, – и автор «Службы кабаку» также не забывает указать о «выходах» своих героев: «Таже выход из погреба с пивом…».

Автор «Службы кабаку», высмеивая «безмерное питие», продолжает традицию обличения этого порока, известную по многочисленным словам и поучениям против пьянства. Ряд выражений, речевых формул, описаний внешности, бытовых натуралистических сцен в тексте «Службы кабаку» являются на самом деле заимствованиями из жанра учительных слов, которые автор XVII в. свободно цитировал и вообще, судя по всему, знал едва не наизусть. В «Службе кабаку» читаем: «Безместно житие возлюбихом, по глаголющему: „Злато ваше изоржаве, си ризы ваша молие поядоша”, – а пьяницы же и пропойцы злату ржавчину протираху и своему житию веятели являхуся». Здесь автор цитирует «Поучение Иоанна Златоуста о милостыне»: «Богатство ваше истлеет, а ризы ваша мольми изядени будут, злато и сребро изоржавет, а вас смерти примет…».⁴⁵⁷⁰ Автор «Службы кабаку» с невероятной легкостью переходит в обличительных пассажах своего сочинения на язык учительной литературы. Устойчивые словосочетания, ставшие общим местом в этом жанре, мастерски вписаны в картину кабацкого разгула. Ср. текст «Службы кабаку» «…яко мнози тобою (кабаком. – О. С.) хвастают, помале же и нищетою болят» и текст «Поучения против пьянства»:⁴⁵⁷¹ «…пьянство паче объядения горше есть (…) якоже безумнии хвалятся, но помале же нищетою болят», и т. д.⁴⁵⁷²

То восприятие, на которое рассчитывал автор «Службы кабаку», современному человеку почти недоступно: необходимо знание не только богослужебных текстов и другой церковной литературы, но и народных верований, символов народной культуры, диалектных слов, реалий быта. Списки «Службы кабаку», как говорилось выше, содержат «следы» северно-русского происхождения, поэтому ряд слов употребляется в значениях, известных именно в этом регионе. Например, «волбга» – в значении «похлебка», «суровый» – буйный, «суды» – посуда, «полохало» – чучело, «светлоки» – сверчки и т. д. Некоторые диалектные слова используются для олицетворения социальных явлений – и без знания их специальных значений современному читателю невозможно понять уже первую строчку «Службы кабаку»: «Месяца Китовраса, в нелепый день, иже в неподобных кабака шалнаго, нареченнаго во иноческом чину „Курехи» и иже с ним страдавших три, еже высокоумных самобратных по плоти хупавых Гомзина, Омельяса и Алафии, буявых губителей остьянских». Начало повествования построено, с одной стороны, по книжному образцу – заголовку Службы какого-либо святого и его Жития, приуроченных к определенному дню церковного календаря (например, «Месяца маия в 8 день иже во святых отца нашего…»), с другой стороны – начальные слова напоминают небылицу: указываются несуществующий месяц Китоврас, «нелепый», т. е. глупый, дурацкий день и «шальной» кабак. «Шальной» – а это слово часто упоминается в «Службе кабаку» – в древнерусской языке, как и в современной, имело значение «безумный», «бестолковый», «дурной».⁴⁵⁷³ Так, с первых строк текста задается модель шуточного действия, подчеркивается несерьезность происходящего. Недаром в решении судебного дела XVIII в., возбужденного по случаю хранения и чтения «Службы кабаку», это сочинение было названо шалберным (жульническим, сомнительный): «тетради шалберныя празднеству о пьяных, которыя к народу не потребныя, но к соблазну явились».⁴⁵⁷⁴ Установка на шутку в самом тексте и восприятие его в XVIII в. именно как «шального», «дурашливого» исключает предполагаемое рядом исследователей кощунство. Здесьже употребляются слова малознакомые современному читателю: «неподобный» в значении «непристойный»; «самобратные» – в значении «родные братья», «хупавые» – в значении «ловкие» или «шустрые»,⁴⁵⁷⁵ «куреха» (от «курить вино») в данном случае означает вино, изготовленное в корчме.⁴⁵⁷⁶ Гомзина, Омельяса, Алафию можно перевести, привлекая материалы диалектных словарей, как: Шалость, Дурость, Дармовщинка. Это те явления, которые «живут» в кабаке и которым поклоняются его завсегдатаи в противоположность добропорядочный людям, поклоняющимся настоящим святым подвижникам. Итак, в первом предложении «Службы кабаку» речь идет о том, что в дурацкий день несуществующего месяца празднуется память Кабацкого вина и еще трех родных шустрых братьев – Дурости, Шалости и Дармовщинки, которые и являются губителями устьяков. В списках XVIII в. к этой фразе было приписано что-то вроде толкования, поскольку текст требовал пояснений (см. комментарии). Подобный образом современному читателю приходится буквально «расшифровывать» очень многое в тексте «Службы кабаку».

В. П. Адрианова-Перетц определила источники богослужебных текстов, «перелицованных» неизвестным писателем XVII в., что позволило специалистам сопоставить ее с таким культурный феноменом средневековья, как parodia sacra. К нему ученые относят пародийные литургии, пародии на церковные гимны, псалмы, травести различных евангельских изречений, известные в западноевропейской литературе.⁴⁵⁷⁷ Напрашивается некоторая аналогия «Службы кабаку» и с пародиями вагантов. «Для поэтов, монтировавших свои стихи из набора крепко запомнившихся со школьной скамьи штампов и полуштампов, самым естественный соблазном было вдвинуть благочестивейший текст в нечестивейший контекст (или наоборот) и полюбоваться тем эффектом, который из этого получится».⁴⁵⁷⁸ При очевидном подобии приемов игры с материалом высокой литературы стоит отметить, что в отличие от вагантских пародий в «Службе кабаку» не упоминается ни имя Бога, ни вообще персонажи Священного Писания. Богохульство – непременное составляющее пародийных сочинений вагантов – в «Службе кабаку» отсутствует. Игра с хорошо известными молитвословиями и их ритмом не была самодовлеющей для русского автора XVII в.: серьезное порицание «винопития» выражено здесь достаточно четко.

Все действие сатиры происходит в кабаке (иначе – корчме), который в памятниках XVI–XVII вв. назывался «кабацкой избой». Внутреннее пространство питейных заведений имело вид традиционного крестьянского жилища и, согласно тексту «Службы кабаку», основное место пребывания в нем главных героев – «на печи», «за печью», «на полатях». Данное указание является маркированным для носителей средневекового сознания, кем и являлся автор «Службы кабаку», который не только говорил языком народа (диалектизмы, пословицы и поговорки⁴⁵⁷⁹), но и мыслил образами, символами той обрядовой реальности, в которой жил. Например, при описании поведения. внешности, особых качеств своих героев он пользуется традиционными для народной культуры символикой, мифологическими представлениями, поверьями, которые пополнили набор художественных средств в его сочинении. Так, указание на пребывание кого бы то ни было на печи (в данном случае – «винопийц») означало иронию и презрение со стороны окружающих, отвергнутость социумом. Как известно, сидение на печи и испачканность в саже и пепле – это атрибуты героев волшебных сказок об Иванушке-дурачке, Матюшке Пепельной, Золушке и др. Некоторые выражения в «Службе кабаку», которые сейчас воспринимаются как натуралистические, например в обращении к пьяницам («Заглядывай из запечья с нами! Что живой родитель: жив провонял, глаза пиликают, зубы светлеют…»,«горлы рыкают»), на самом деле являются реликтами культа умерших предков, которые, согласно восточнославянский верованиям, могли жить за печью. Выражение «что живой родитель» для средневекового человека было равнозначно выражению «что живой труп» (родителями назывались умершие предки, см. комментарии). Связь «Службы кабаку» с народной культурой прослеживается на разных уровнях: на уровне сюжета (место действия – в избе, на печи), на уровне характеристик персонажей (аналогии с героями волшебных сказок, нечистой силой), на уровне лексики, на уровне художественных приемов – использование языковых формул, восходящих к разного вида культам и обрядам (например, культу предков, похоронным об- рядам).⁴⁵⁸⁰

По мнению В. П. Адриановой-Перетц, текст «Службы кабаку» сохранил фрагменты скоморошьего репертуара, содержащего рифмованные обращения к зрителям: «Глухие, потешно слушайте! Нагие, веселитеся, ремением секитеся! Дурость к вам приближается! Безрукие, взыграйте в гусли! (…) Безногие, возскочите!», «Дом потешен, голодом изнавешан, робята пищат, ести хотят…». Можно говорить и о совпадении ряда фрагментов «Службы кабаку» и текстов, запечатлевших обрывочные сведения о скоморошьем «ясаке»⁴⁵⁸¹ (см. комментарии).

На утрени, входящей в состав всенощного бдения, полагалось читать Житие того святого, чью память в этот день празднует Церковь. Автор «Службы кабаку» также составляет житие пропойцы, соблюдая основные топосы агиографического жанра, но переворачивая их, – получается антижитие: традиционное для святых рождение от благочестивых родителей превращается здесь в рождение от «неподобных» родителей, послушание им превращается в самовольство, смиренность – в «буявость», раздача будущим святым своего имения бедным превращается в «расточение не Бога ради», вместо милостыни – воровство, вместо молитвы – «сатанинския песни», вместо ночного бдения – пьянство и азартные игры, вместо благовония – смрад, вместо благолепной старости и смерти – позор и «злая смерть». Автор подводит итог тому горько-ироническому сравнению жизни завсегдатаев кабака с подвигами святых угодников, которое является рефреном «Службы кабаку»: он настойчиво развивает мысль, что и те и другие претерпевают лишения, нужду, холод, изгнание, но одни – во славу Божию, а другие – во славу кабаку, а потому и достойны они именно этой службы, специально сочиненной для них по подобию их жизни. «Аще бы такия беды Бога ради терпели, воистину бы были новые мученики, ихже бы достойно память хвалили».

Материалы следственных дел XVIII в. свидетельствуют о том, что текст «празднества о пьяных», как называли это сочинение владельцы шалберных тетрадей, был известен от Устюга до Урала и имел успех в первую очередь у представителей низшего духовенства. Вряд ли представители Церкви искали в «Службе кабаку» «противность закону христианскому», скорее всего, они говорили правду на суде, когда объясняли судьям, что «никакова (…) кощунства не чинили», а копировали текст «для одного пьянства посмеяния».⁴⁵⁸² По мнению Е. Б. Смилянской, «именно представители церковного причта должны были особенно остро чувствовать и воспринимать ту сложную словесную игру, которая и составляет смысл „смехового» пародирования церковного текста».⁴⁵⁸³ Д. С. Лихачев, А. М. Панченко выявили круг явлений в древнерусской культуре, цель которых – создание смеховой ситуации. Среди этих явлений они назвали примеры литературного пародирования. Развивая основанные на материале западноевропейской культуры идеи М. М. Бахтина о природе средневекового смеха,⁴⁵⁸⁴ ученые признают приемлемой и для русской традиции идею о направленности смеха против самого смеющегося. «Служба кабаку» относится к тем сочинениям, в которых содержится «осмеивание себя или (…) своей среды».⁴⁵⁸⁵ Справедливость всех этих рассуждений подтверждается тем, что «парад героев» в конце сатиры автор начинает именно с церковнослужителей. Он перечисляет всех посетителей кабака и те «жертвы», которые они ему приносят, при этом подробно и, можно сказать, профессионально описывает только то имущество, которое может заложить в кабаке служитель Церкви, очень бегло останавливаясь на «жертвоприношениях» кабаку других представителей социальных групп: «Что ти принесем, веселая Корчмо? Кажды человек различныя дары тебе приносит со усердием сердца своего: nonи дьякон – скуфьи и шапки, однорятки и служебники; чернцы – манатьи, рясы, клобуки и свитки и вся вещи келейныя…».

Текст «Службы кабаку» неоднократно издавался. До сих пор самыми авторитетными остаются издания, подготовленные В. П. Адриановой-Перетц, взгляд которой на состав памятника эволюционировал. В данной публикации мы ориентировались на следующие издания: Адриаиова-Перетц В. П. 1) Праздник кабацких ярыжек. Пародия-сатира второй половины XVII в. Л , 1934; 2) Русская демократическая сатира XVII в. М., 1954; 3) Русская демократическая сатира XVII в. (Сер. «Лит. памятники») / Подгот. текстов, статья и коммент. В. П. Адриановой-Перетц / Изд. 2-е, доп. Л., 1977. Также привлекался материал изданий: «Служба» кабаку / Подгот. текста и коммент. Н. В. Понырко // ПЛДР. XVII в. Книга вторая. М., 1989. С. 196–210; «Служба кабану». – Перевод В. К. Былинина // Сатира XI–XVII вв. (Сер. «Сокровища древнерусской литературы») / Сост., вступит. статья, коммент. В. К. Былина и В. А. Грихина. М., 1987. С. 194.

Текст публикуется по старшему списку 1666 г. ГИМ, Музейное собр., № 3860. Новое обращение к рукописи позволило предложить ряд таких чтений, которые способствуют, на наш взгляд, раскрытию некоторых темных мест. Механические утраты восполняются по двум спискам XVIII в. – они передаются курсивом. В комментариях указываются послужившие источниками для стилистической пародии богослужебные тексты, определенные В. П. Адриановой-Перетц. Также указываются другие выявленные параллели из учительной литературы и устной народной культуры.

Калязинская челобитная

«Калязинская челобитная» представляет собой смеховую жалобу на архимандрита, написанную будто бы от имени иноков Троицкого Калязинского монастыря к архиепископу Тверскому и Кашинскому Симеону (1676–1681). Эффект иронии достигается здесь за счет того, что точка зрения, с которой ведется повествование (пьяницы-жалобщики сетуют на архимандрита Гавриила, «досаждающего» им своими приказами соблюдать монастырское благочестие), не совпадает с авторской.

Текст «Калязинской челобитной» печатается по списку РГБ, ф. 236 (собр. Попова), № 71 (старый № 2432 (191)), л. 1–7, XVIII в., издававшемуся ранее В. П. Адриановой-Перетц (Русская демократическая сатира XVII века. Изд. 2-е, доп. М., 1977. С. 51–54).

Послание дворянина к дворянину

Частное по характеру «Послание дворянина к дворянину» ярко отразило события Смутного времени начала XVII в. Автор – реально существовавшее лицо, среднепоместный тульский дворянин Иван Васильевич Фуников, – отвечая на письмо («рукописание») знатного «благодетеля», повествует о своих бедах и злоключениях: восставшие крестьяне бросили его в тюрьму и разорили поместье, не получив припрятанного зерна. Балагурство и раешный стих первой части послания, в которой автор горько смеется над своей судьбой, сменяются серьезностью и приподнятый книжным стилем второй части, посвященной общерусской трагедии и изложенной в духе публицистических памятников начала XVII в.

«Послание» написано в Туле весной 1608 или 1609 г. При включении в письмовник имя адресата было заменено на обычную для этого жанра форму «имярек». Возможно, что Фуников обращался с посланием к крупному тульскому землевладельцу князю Г. К. Волконскому, родственнику упоминаемого в «Послании» «князя Ивана» (см.:Солодкин Я. Г. О6 адресате «Послания дворянина к дворянину» // ТОДРЛ. Л., 1985, Т. 39. С. 341–347).

«Послание» сохранилось в единственном списке XVII в. (РНБ, собр. Софийское, № 1480, л. 152–155 об.). Публикуется по изданию: Смирнов И. И. Восстание Болотникова. 1606–1607. М., 1951. С. 541–543. Текст выверен по рукописи.

Эта повесть – один из самых ранних образцов «демократической сатиры» (честь ее открытая как особого литературного слоя принадлежит В. П. Адриановой-Перетц, см.: Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века. М.; Л., 1937; Русская демократическая сатира XVII века. М.; Л., 1954; изд. 2-е, доп. М., 1977). В повести отражена социальная неурядица периода становления поместной системы, когда стали нормой насилия землевладельцев над крестьянами: здесь «сын боярский», т. е. дворянин, захватывает исконную их землю.

Эстетически демократическая сатира составляет как бы противовес официальной, серьезной, «душеполезной» литературе, пародирует ее. Чтобы воспринять пародию, читатель должен представлять, что пародируется. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные схемы, с которыми древнерусский человек сталкивался на каждой шагу, – челобитная, послание, церковная служба, в данном же случае – судное дело. То, что его персонажи принадлежат к животному царству, читателя озадачить не могло – он был воспитан на животном эпосе, как устном, так и письменной (апологах, сказках и притчах). Впрочем, для читателя русского «очеловечивание» повести дополнительно облегчалось спецификой национального именослова. В Древней Руси у человека было три имени: крестное, молитвенное (его мы, как правило, не знаем – оно утаивалось не только от «нечистой силы», но и от людей, чтобы не сглазили и не напустили порчу), наконец, мирское. Бывало, что в некоторых семьях из поколения в поколение давались мирские имена-прозвища одного семантического поля, в частности «рыбьи»: «У новгородского помещика Ивана Линя, жившего в середине XV в., были сыновья Андрей Сом (1478 г.) и Окунь Ивановичи» (Веселовский С. Б. Ономастикой. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974. С. 6).

«Повесть о Ерше Ершовиче» – один из самых популярных сатирических памятников XVII в. Известно более 30 списков повести: к ней примыкает также рифмованная скоморошина-небылица о Ерше. Впоследствии Ерш стал героем лубочных изданий, откуда повесть перешла в сказку. Текст печатается по тому же списку, что и в изд. В. П. Адриановой-Перетц 1954 г. (с. 7–13) – ИРЛИ, Древлехранилище им. В. И. Малышева, собр. ИМЛИ, № 7 (прежний № 1. 27. 105), конца XVII в,, л. 58 об.–73 об., с дополнениями по списку БАН, собр. Н. В. Тимофеева, № 5, первой половины XVIII в., л. 1. 6–6 об. Ошибки издания исправлены по рукописям.

Сюжет повести – поистине «бродячий» сюжет (его библиографию см.: Ольденбург С. Ф. Шемякин суд // Живая старина. 1891. Вып. 3. С. 183–185; Каллаш В. В. Библиографические этюды по литературе сказочных схем и мотивов // Там же. 1892. Вып. 2. С. 145). В XVI в. он обработан «отцом польской литературы» Миколаем Реем из Нагловиц. Параллели отыскиваются в тибетском сказании о Дзанглуне, в индийской сказке о каирском купце, в еврейских сказаниях о судах и т. д. Непосредственный источник повести не обнаружен (хотя в некоторых списках говорится, что она заимствована «из польских книг»),

Дело в том, что анекдотические и новеллистические мотивы и сюжеты не могут считаться собственностью какого-либо одного народа. Они кочуют из страны в страну. Они в одно или разное время стихийно возникают в разных местах, поскольку бытовые коллизии (а новелла – «овладевающий бытом» жанр) сходны, «наднациональны» – по крайней мере для народов одного культурного ареала.

Повесть состоит из трех эпизодов (с лошадью, с попом и поповым младенцем, с нечаянной смертью старика), которые представляют собой незавершенные анекдоты, завязку. Развязка ожидает читателя во второй части повести, где появляется неправедный судья, крючкотвор и корыстолюбец Шемяка (это мирское имя, в Древней Руси очень распространенное, благодаря повести стало нарицательным). Приговоры Шемяки – сюжетное завершение трех начальных эпизодов. Анекдоты «развязываются», притом их комизм усилен тем, что приговоры являются как бы зеркальным отражением злоключений бедняка. Любопытно, что реальная судебная практика XVII в. исповедует тот же принцип: по «Уложению» (своду законов) 1649 г. возмездие было зеркальным отражением преступления. За убийство отрубали голову, за поджог сжигали, за чеканку фальшивой монеты заливали горло расплавленный свинцом. Получалось, что «Шемякин суд» – прямая пародия на тогдашнее русское судопроизводство.

В рукописной традиции существуют и прозаические, и стихотворные версии повести. В XVIII–XIX вв. она воспроизводилась в лубочных картинах, породила драматические переложения, отразилась в устных сказках о богатом и бедном братьях.

Текст печатается по спискам, изданным В. П. Адриановой-Перетц (Русская демократическая сатира XVII вена. М.; Л., 1954; изд. 2-е, доп., М., 1977), – РНБ, собр. ОЛДП, № 18, конца XVII в., л. 417 об.–421 об. и (заключительный фрагмент) РНБ, Q.XVII.41, первой половины XVIII в., л. 45 об.

«Азбука о голом и небогатом человеке» посвящена теме социальной обездоленности, теме тяжелой судьбы бедняков в русском обществе XVII в. Повесть использует хорошо известную в славянской средневековье форму «толковой азбуки», в которой истолковывались – в различных, как правило в дидактических, целях значимые названия букв славянского алфавита: названия букв («аз», «ведаю», «глагол» и т. п.) становились первыми словами запоминающихся афоризмов, подобранных тематически (известны, например, «Азбука об Адаме», «Азбука о хмеле» и др.); древнейшие образцы текстов этого жанра восходят к временам Кирилла и Мефодия. Автор «Азбуки о голом и небогатом человеке», используя названия букв, создает повесть о типичной для XVII в. судьбе разорившегося «молодца», жителя посада, создает его биографию, которая как бы произносится самим героем как жалоба, автобиографический монолог, поскольку название первой буквы славянского алфавита «аз» предполагает речь от первого лица. Четкая социальная позиция автора «Азбуки», его сочувствие к «убогим» и неприятие «богатых», тема судьбы, злой доли, ставят этот памятник в один тематический ряд с «Повестью о Горе-Злочастии».

Текст публикуется по лингвистическому изданию старейшего списка 1663 г., хранящегося в Норвегии (г. Тропдхейм, Библиотека Королевского Норвежского общества наук. Ms. 579, л. 20–23 об.; см.: Sігі Sverdrup Lunden.Список XVII века Азбуки о голом и небогатом человеке // Scando-Slavіса. Copenhagen, 1963. Т. IX. S. 173–179), с исправлением по публикации фрагмента «Скорописной азбуки XVII в.», изданного И. Е. Забелиным (см.: Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII в. М., 1977. С. 27).

Послание дворительное недругу

«Послание дворительное к недругу» – стихотворный текст с элементами социальной сатиры, написанный бойким пером городского грамотея, хорошо знакомого с формой и стилем челобитных, по-видимому, в начале XVII в.: самый ранний список его в составе «Письмовника» – сборника, содержащего образцы посланий к разный лицам, датируется 1620-ми гг. «Послание» частично имитирует формулы челобитного обращения приказчика или управляющего хозяйством (двором) к господину, однако это обращение иронично: «послание» насыщено язвительными выпадами автора в адрес должника – «господина» и насмешками над его жадностью и скупостью. Разговорные формы речи, народный словарь, пословичные рифмы и ритмы, использованные автором (автора подчас привлекает не смысл стихотворной речи, но словесная игра – совпадение рифмующихся окончаний), лишают «послание» каких бы то ни было черт документальности и позволяют рассматривать его как сатирическую «пробу пера» площадного подьячего, написавшего текст для себя и близкого круга ценителей, как один из ранних образцов литературной стихотворной шутки, созданной в среде мелкого приказного люда накануне возникновения «приказной школы» русского книжного стихотворства.

Текст публикуется по рукописи 1620-х гг. – РГБ, ф. 304, № 808, л. 281 об.–283, с учетом чтений списка конца XVII в. РГБ, ф. 344. №431–3, л. 10 об.–11 об.

Сказание о роскошном житии и веселии

«Сказание» принадлежит к тому слою сатирических и смеховых памятников, которые составляли противовес официальной культуре с ее «душеполезностью» и уверенностью в незыблемости установленных порядков, составляли смеховой «антимир». Его утопический идеал не имеет ничего общего с царством Христовым на земле или на небесах. Это – мечта о небывалой стране, где всего вдоволь и все каждому доступно, сказочный рай обжор и пьяниц.

В европейской перспективе этот слой памятников представляет собой русскую версию смеховой культуры средневековья, Ренессанса и барокко, блистательно отразившейся у Рабле, Эразма Роттердамского («Похвала Глупости») и Гриммельсгаузена («Симплициссимус»). В эпоху барокко смеховая литература расцвела и у западных славян. Польша, ориентировавшаяся на немецкие образцы, пережила этот расцвет в первой половине XVII в.; но и позднее сочинения этого рода не исчезли из литературного оборота. Смеховая культура оставила отчетливый след и на Украине.

Именно «Сказание о роскошной житии и веселии» доказывает, что между Западной Европой и Русью существовали соединительные звенья. Смеховой маршрут «до тово веселья», путь-небылица петляет по Малой Польше и Мазовии, по Швеции (Стекольна – Стокгольм) и Лифляндии, Литве и украинским городам, оканчивается в Крыму (Кафимской – Феодосия), но ни разу не заходит в Великую Россию. Начинается он в Кракове, а Малая Польша и ее столица Краков – средоточие польской смеховой культуры. Возможно, среди продукции краковских типографий и надлежит искать прототип «Сказания», тем более что в нем есть несколько полонизмов. Однако, если такой прототип и существовал, он был коренным образом переделан – настолько «Сказание» насыщено русскими бытовыми реалиями.

«Сказание» – это антиутопия; следовательно, здесь пародируется жанр утопии. В XVI–XVII вв. этот жанр культивировали Томас Мор и Кампанелла (от первого, по названию выдуманной) им острова, и пошло название жанра). Но Древняя Русь не создала и не усвоила утопий ренессансного и барочного типа, хотя их отзвуки и слышны в публицистике Ивана Пересветова и Федора Карпова. Вплоть до Петровской эпохи читатель продолжая пользоваться сохранявшимися в книжном обороте средневековыми сказаниями о земном рае, о царстве пресвитера Иоанна, о «рахманах» – гимнософистах. Однако нельзя считать, что иноземное по происхождению «Сказание» на русской почве «потеряло» пародируемый объект.

Если русская литература не знала жанра утопии, то его знала русская устная культура, и дело здесь не в фольклорной царстве с кисельными реками и молочными берегами. В XVII в. ходило много слухов о далеких привольных странах – о Мангазее, «серебряных и золотых островах», Даурии, о богатом острове на «Восточном океане». Там «хлеб, и лошади, и скот, и свиньи, и куры есть, и вино курят, и ткут и прядут со всего с обычая с русского», там много земли непаханой и никто не берет податей (см.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967. С. 290–294). Вера в эти легенды была столь сильна, что во второй половине XVII в. тысячи бедняков, целые сибирские села и остроги снимались с мест и бежали неведомо куда. За Уралом особые заставы тщетно старались перенять беглецов.

В этом контексте «Сказание» обретает свойство пародии. Оно разрушает веру в царство изобилия и свободы. Оно пользуется смеховыми средствами, но это горький смех бедняка, который знает, что ему никогда не проникнуть в мир сытых.

«Сказание» печатается по единственному известному его списку – РНБ, О.XVII.57, рубежи XVII–XVIII вв., л. 259–266. Этот список был впервые опубликован гр. Г. Кушелевым-Безбородко (Памятники старинной русской литературы. СПб., 1860. Вып. 2. С. 457–458) и затем неоднократно воспроизводился по этой публикации, например: Русская демократическая сатира XVII века. М.; Л., 1954; изд. 2-е, доп. М., 1977; Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси).М., 1969. Между тем публикация I860 г. изобилует пропусками и грубейшими ошибками (вместо «крюками» – «и руками», вместо «там зимы» – «той земли», вместо «и росы» – «грозы», вместо «блюды» – «ключи», вместо «груздей» – «грушей» и т. п.). Эти ошибки, к сожалению, повторялись во всех изданиях памятника.

Сказание о попе Саве

Этот литературный памятник представляет собой действительную сатиру, объект которой – главный герой «Сказания». В пословицах и поговорках, прочно связавших «Саву» с «худой славой», это имя было своего рода маркирующим признаком балагурства, в «Сказании» оно, скорее всего, – сатирический смеховой псевдоним.

По характеру темы и ряду реалий «Сказание о noneСаве» датируют серединой XVII в.

Текст «Сказания о попе Саве» печатается по списку ГИМ, собр. Забелина, № 536 (855), XVII! в. (с добавлениями отдельных чтений – они даны курсивом – по списку РГБ, собр. Тихонравова, № 486. л. 47 об.–49 об., XVIII в.), издававшемуся ранее В. П. Адриановой-Перетц (Русская демократическая сатира XVII века. Изд. 2-е. доп. М., 1977. С. 55–57). Стр. 412.

Этот литературный памятник (упомянутый в источниках в 1640 г., следовательно, созданный не позже пер. пол. XVII в.) дошел до нас во множестве вариантов, среди которых есть как прозаические, так и стихотворные; известно также несколько сказочных выражений его основного мотива. Смеховой эффект «Сказания» достигается путем «выворачивания наизнанку» благочестивой ситуации исповеди. Этот мотив знако́м многим европейским литературам средневековья. В декоративном убранстве готических храмов присутствует изображение лиса в монашеской или даже епископском облачении, проповедующего с кафедры курам или гусям, – сцена, восходящая к сюжету средневекового французского «Романа о Лисе», где об одном из главных его персонажей, Ренарлине (Лисенке) рассказывалось, как, убелжав из монастыря, он приманивал гусей чтением «проповедей». Наше «Сказание о куре и лисице» – одна из версий этого европейского сюжета. Ни в коем случае не следует видеть здесь сатиру на Церковь; надо знать, что в средневековье лис считался одним из олицетворений дьявола. Русские «Физиологи» и европейские «Бестиарии» так объясняли этот символ: голодный лис притворяется мертвым, но стоит курам приблизиться к нему, как он разрывает их в клочья.

В настоящей издании печатается старший вариант прозаической редакции «Сказания о куре и лисице» по списку ГИМ. собр. Забелина, № 536 (855), л. 51–55, XVIII в. (с исправлением отдельных чтений по другим спискам), издававшемуся ранее В. П. Адриановой-Перетц (Русская демократическая сатира XVII в. Изд. 2-е, доп. М., 1977 С. 58–62).

Древнерусская «Повесть о бражнике» представляет собой один из вариантов широко распространенного в литературе сюжета о том, как герой путем спора добивается себе места в раю. В западноевропейских литературах этот сюжет представлен французский фабльо XIII или XIV в. о виллане (крестьянине), добившемся рая («Du villain qui conquis tparadis par plait»); несколько более поздней немецкой новеллой о мельнике («Wy der molner in das hymmelrich quam ane unsers herren godes holffe et cetera») и многочисленными шванками о том, почему ландскнехты попадают не в ад, а в рай; а также написанным на латинском языке «Отшельником» Антонио де Феррариса (Галатео) 1496 г. Определить непосредственный источник древнерусской Повести и механизм переноса этого сюжета на русскую почву пока не представляется возможным – «Повесть о бражнике» обнаруживает черты сходства с разными западноевропейскими вариантами, касающиеся в первую очередь композиции произведения и отдельных содержательных элементов, и в то же время абсолютно самостоятельна в трактовке образа главного героя и в формулировке своей основной идеи (см. об этом: Семячко С. А. Древнерусская «Повесть о бражнике» и западноевропейские варианты обработки этого сюжета // Немцы в России: Проблемы культурного взаимодействия. СПб., 1998. С. 7–13). В древнерусской повести с ее главным персонажей – пьяницей – на первый план выходит отнюдь не социальный аспект, как во французской фабльо, и не смеховое начало, как в немецких новеллах, а идея гуманистическая, мысль о том, что всякий человек, вне зависимости от его добродетелей и социального статуса, имеет право на Божие милосердие.

«Повесть о бражнике» возникла, скорее всего, в самом конце XVI в. Во всяком случае наиболее ранний ее список (при этом далеко не первоначальный) датируется рубежом XVI–XVII вв. О популярности Повести говорит ее распространенность – сейчас известно более пятидесяти списков этого произведения XVII–XIX вв. Как и все тексты сатирической традиции, «Повесть о бражнике» отличается высокой вариативностью: согласно последней текстологической классификации (О. Н. Фокиной), выделяется восемь основных редакций, каждая из которых подразделяется на несколько видов или вариантов. Такая изменчивость текста Повести во многом обусловлена ее композицией: произведение представляет собой цепочку диалогов, количество которых может быть легко уменьшено или увеличено в зависимости от тех задач, которые ставит перед собой каждый конкретный переписчик. Так же меняется от списка к списку и состав обвинений, которые предъявляет бражник своим оппонентам, что позволяет нам охарактеризовать степень начитанности отдельных редакторов или переписчиков, так как за каждой фразой бражника стоит определенный канонический или апокрифический источник. Эта насыщенность текста повести цитатами, значимость каждой цитаты, их роль в тексте не позволяют безоговорочно относить «Повесть о бражнике» к памятникам демократической сатиры. Демократичен в повести лишь ее герой. Что касается создателей и читателей повести, то в данном случае картина совершенно иная. Очевидно, что автор повести и ее многочисленные редакторы – люди высокой книжной культуры и рассчитан текст на такого же подготовленного читателя. Как показала О. Н. Фокина, сознательное прикрепление повести к сатирической смеховой традиции происходит лишь в начале XVIII в. и сборники с «Повестью о бражнике» XVII в. значительно отличаются по своему составу от более поздних (подробно см. об этом: Фокина О. Н. Литературная история «Повести о бражнике» и проблемы народной книги. Новосибирск, 1995).

В настоящей издании Повесть публикуется по списку РНБ, О.XVII.57, л. 158–162 об., первой четверти XVIII в.