Праздник маиса жертвоприношения

Sculpture in the Great Ballcourt at Chichen Itza depicting sacrifice by decapitation. The figure at left holds the severed head of the figure at right, who spouts blood in the form of serpents from his neck

During the pre-Columbian era, human sacrifice in Maya culture was the ritual offering of nourishment to the gods. Blood was viewed as a potent source of nourishment for the Maya deities, and the sacrifice of a living creature was a powerful blood offering. By extension, the sacrifice of human life was the ultimate offering of blood to the gods, and the most important Maya rituals culminated in human sacrifice. Generally, only high-status prisoners of war were sacrificed, with lower status captives being used for labor.^[1]

Human sacrifice among the Maya is evident from at least the Classic period (c. AD 250–900) right through to the final stages of the Spanish conquest in the 17th century. Human sacrifice is depicted in Classic Maya art, is mentioned in Classic period hieroglyphic texts and has been verified archaeologically by analysis of skeletal remains from the Classic and Postclassic (c. AD 900–1524) periods. Additionally, human sacrifice is described in a number of late Maya and early Spanish colonial texts, including the Madrid Codex, the Kʼicheʼ epic Popol Vuh, the Kʼicheʼ Título de Totonicapán, the Kʼicheʼ language Rabinal Achi, the Annals of the Kaqchikels, the Yucatec Songs of Dzitbalche and Diego de Landa’s Relación de las cosas de Yucatán.

Methods[edit]

Decapitation[edit]

Important rituals such as the dedication of major building projects or the enthronement of a new ruler required a human sacrificial offering. The sacrifice of an enemy king was the most prized offering, and such a sacrifice involved the decapitation of the captive ruler in a ritual reenactment of the decapitation of the Maya maize god by the Maya death gods.^[1] In AD 738, the vassal king Kʼakʼ Tiliw Chan Yopaat of Quiriguá captured his overlord, Uaxaclajuun Ubʼaah Kʼawiil of Copán and a few days later he ritually decapitated him;^[2] such royal sacrifices were often recorded in Maya script with the «ax event» glyph. The decapitation of an enemy king may have been performed as part of a ritual ballgame reenacting the victory of the Maya Hero Twins over the gods of the underworld.^[1]

Sacrifice by decapitation is depicted in Classic period Maya art, and sometimes took place after the victim was tortured, being variously beaten, scalped, burnt or disembowelled.^[3] Sacrifice by decapitation is depicted on reliefs at Chichen Itza in two of the ballcourts (the Great Ballcourt and the Monjas Ballcourt).^[4] The Hero Twins myth recounted in the Popol Vuh relates how one of each pair of twins (the Hero Twins themselves and their father and uncle) was decapitated by their ballgame opponents.^[5]

Heart removal[edit]

Heart extractions and sacrifice have been viewed as a “supreme religious expression among the ancient Maya».^[6] The removal of the still-beating heart, or sometimes self-immolation,^[clarify] was considered a great offering and meal for the gods. Like any modern religious ritual, it is believed the extraction had multiple steps for preparation and proper respect for the gods.^{[citation needed]} It began with a dispersal of blood extracted either^[clarify] from the mouth, nose, ears, fingers, or penis, typically with a sharp tool made from animal bone, such as a stingray spine.^[7] They then positioned the victim on a stone or wooden altar. Next, access to the heart would be achieved with a variety of procedures and techniques. Most of these techniques were proved by examination of the post-mortem injuries on bones surrounding the heart, such as the sternum, and ribs. Methods include vertical axial sternotomy, left transverse thoracotomy, transverse bilateral sternothoracotamy, or transdiaphragmatic access. Most probably access would be accessible from below the diaphragm, as this allowed for easy access and not much blockage from bones. Nicks, segmenting, and fracturing of the sternum and ribs all defended this. Following access, the heart was exposed to retrieval. If accessed through the sternum, the ribs would be pulled apart, or tissue would be cut through if accessed through the diaphragm. The actual removal of the heart would then be continued by cutting any attaching ligaments with a bifacial tool. Finally, offering of the heart would take place with either special positioning or through burning. At this time, blood would also be collected from the victim. The ritual will end with mutilation of the body, usually through dismemberment, or burned. They would then dispose of the body or reutilize it for other purposes.^[8]

During the Postclassic period (c. 900–1524), the most common form of human sacrifice was heart extraction, influenced by the method used by the Aztecs in the Valley of Mexico;^[1] this usually took place in the courtyard of a temple, or upon the summit of the pyramid-temple.^[9] The sacrifice was stripped and painted blue, which was the colour representing sacrifice, and was made to wear a peaked headdress.^[10]

Four blue-painted attendants representing the four Chaacs of the cardinal directions stretched the sacrifice out over a convex stone that pushed the victim’s chest upwards;^[10] An official referred to as a nacom in Landa’s Relación de las cosas de Yucatán used a sacrificial knife made from flint to cut into the ribs just below the victim’s left breast and pull out the still-beating heart.^[11] The nacom then passed the heart to the officiating priest, or chilan, who smeared blood upon the image of the temple’s deity.

Depending upon the exact ritual, sometimes the four Chaacs would throw the corpse down the pyramid steps to the courtyard below, where it would be skinned by assistant priests, except for the hands and feet. The chilan would then remove his ritual attire and dress in the skin of the sacrificial victim before performing a ritual dance that symbolised the rebirth of life. If it was a notably courageous warrior who had been sacrificed, then the corpse would be cut into portions and parts would be eaten by attending warriors and other bystanders. The hands and feet were given to the chilan who, if they had belonged to a war captive, wore the bones as a trophy.^[9] Archaeological investigations indicate that heart sacrifice was practised as early as the Classic period.^[12]

Arrow sacrifice[edit]

Some rituals involved the sacrifice being killed with bow and arrows. The sacrificial victim was stripped and painted blue and made to wear a peaked cap, in a similar manner to the preparation for heart sacrifice. The victim was bound to a stake during a ritual dance and blood was drawn from the genitals and smeared onto the image of the presiding deity. A white symbol was painted over the victim’s heart, which served as a target for the archers. The dancers then passed in front of the sacrificial victim, shooting arrows in turn at the target until the whole chest was filled with arrows.

Sacrifice with bow and arrow is recorded as far back as the Classic Period (c. 250 – 900) and was depicted with graffiti upon the walls of Tikal Temple II.^[9] The Songs of Dzitbalche are a collection of Yucatec Maya poems written down in the mid-18th century; two poems deal with arrow sacrifice and they are believed to be copies of poems dating to the 15th century, during the Postclassic period.^[13] The first, called Little Arrow, is a song calling upon the sacrifice to be brave and take comfort.^[14] The second is entitled Dance of the Archer and is a ritual dedicated to the rising sun; it includes instructions to the archer; the archer is instructed upon how to prepare his arrows and to dance three times around the sacrifice. The archer is instructed not to shoot until the second circuit, and to be careful to make sure that the sacrifice dies slowly. On the third circuit, whilst still dancing, the archer is instructed to shoot twice.^[15] A similar scene is described in the Annals of the Kaqchikels, where an important prisoner is bound to a scaffold; the Kaqchikel warriors begin a ritual «blood dance» and proceed to shoot him full of arrows.^[16] In the Late Postclassic Kʼicheʼ language drama Rabinal Achi, an important war captive is tied to a stake representing the mythological Maize Tree and is sacrificed by being shot with arrows; the text compares the archers to hunters and the sacrifice to game.^[17]

Bloodletting[edit]

Blood served a very important purpose in Maya culture. It was believed to contain a “life-force” or chu ‘lel that was required by supernatural forces.^[18] Blood was offered to the gods or deities by auto-sacrificial bloodletting. Practitioners would cut or pierce themselves with a variety of tools such as bone awls and needles, obsidian blades, or maguey thorns. Blood would be obtained from areas such as ears, cheeks, lips, nostrils, tongue, arms, legs, and the penis.^[19] Taking blood from areas such as the penis was symbolic of reproduction and fertility. Once bleeding, the blood would be caught on an item such as bark paper, cotton, animal feathers, and then burned as to deliver it to the gods.^[20]

Animal sacrificing[edit]

Animals were also frequently sacrificed. Animals such as quail, turkeys, deer, and dogs were commonly used. Quail were considered “clean and pure” to the Zapotec, because they drank water from dew drops, and not “dirty water” sources. Species used include the Montezuma quail (Cyrtonyx montezumae) and the Bob-white quail (Colinus virginianus).^[21] There is also evidence of jaguar sacrifice at Copán and Teotihuacan. Their remains have led researchers to believe they were used for funerary rites of great leaders or other occasions. They were seen as the “alter ego” to their powerful shaman kings.^[22]

Other methods[edit]

Late Classic graffiti from a structure buried under Group G in Tikal depicts a sacrifice bound to a stake with his hands tied behind his head; the victim was disembowelled.^[23] At the Classic period city of Palenque, a woman in her twenties was entombed alive to accompany a deceased nobleman as a funerary offering.^[24]

At the Sacred Cenote in Chichen Itza, people were hurled into the cenote during times of drought, famine or disease. The Sacred Cenote is a naturally occurring sinkhole eroded from the local limestone; it is approximately 50 metres (160 ft) wide and drops 20 metres (66 ft) to the water surface, with the water another 20 metres (66 ft) deep. The sides of the cenote are sheer. Human sacrifice was practiced right up until the Spanish conquest of Yucatán, well after the decline of the city.^[23]

At times sacrifices were tightly bound into a ball and were bounced in a ritual reenactment of the ballgame.^[24]

Some other sacrifice related practices include burning victims alive, dancing in the skin of a skinned victim, taking head trophies, cannibalism, drinking a deceased relative’s bathwater, and sprinkling sacrificial blood around sanctuaries.^[25]

History[edit]

Classic period Maya vessel with a scene of human sacrifice

Classic period (250–900)[edit]

Human sacrifice is depicted in Late Classic artwork and sometimes involved torture; sacrifice was generally via decapitation. At times the sacrificial victim was dressed as a deer. The intended sacrifice may have been publicly displayed and paraded before the act of sacrifice itself. Images of human sacrifice were often sculpted into the steps of Maya architecture and such stairways may have been the site of periodic sacrifice.^[3] Ritual decapitation is well attested from Maya hieroglyphic texts throughout the Classic period.^[26] Evidence of mass sacrifice during the Classic period has not been recovered archaeologically.^[27] Archaeological excavations at a number of sites, including Palenque, Calakmul and Becan, have uncovered skeletons that bear marks to the vertebrae and ribs consistent with heart extraction at the time of death using a long-bladed flint knife.^[28] During the Classic period, the sacrifice of companions to accompany high-ranking burials is likely to have been widespread and performed using the heart extraction method, leaving little evidence on skeletal remains. Analysis of those remains that do bear marks suggestive of heart sacrifice indicates that during the Classic period the Maya used a method involving cutting across the diaphragm immediately below the ribcage and cutting the heart free.^[29]

During the Late Classic period (600-900), a feature of ritualistic practices that rose into prevalence were skull racks, or tzompantli. The skulls placed here were typically from sacrificial rituals and victims. Chichen Itza had one of the largest, most elaborate skull racks during the Late Classical period. It was four levels high, and featured representational skulls carved into stone. These skull racks were strongly associated with ballgames, and sacrificial decapitations.^[30] In El Tajin, there is a rise in ball-court associated rituals. This site had dozens of ballcourts, and many were associated with ritualistic decapitations due to paraphernalia used in ritual practices. These large ball courts were sites of not only the ballgame, but also for ritualistic practices related to fertility. Many religious and political aspects were incorporated into ballcourts and games, making them have diverse purposes. These ballcourts were a major part in Maya dramatic display, and were used by rulers to demonstrate power and impress societies and followers.^[30]

Postclassic period (900–1524)[edit]

A Postclassic mass burial in Champotón in Campeche, Mexico, included skeletons bearing evidence of violent blows to the sternum that have been interpreted as evidence of heart sacrifice.^[31] The Madrid Codex, a Postclassic hieroglyphic Maya book, has an illustration of sacrifice by heart extraction, with the victim stretched over an arched stone.^[32]

Among the Kʼicheʼ of highland Guatemala, human sacrifice was performed to the Kʼicheʼ gods. Writing at the end of the 17th century, Francisco Ximénez described the tradition that upon the temple of Tohil, human sacrifices were tied before the representation of the deity, where the priest would open the victim’s chest and cut out his heart.^[33] After sacrifice, the victim’s body was probably hurled down the front stairway of the temple where his head would be severed to be placed on a skull rack that was located in front of the temple.^[34] In the Kʼicheʼ epic Popol Vuh, the god Tohil demands his right to suckle from his people, as an infant to its mother, but Tohil suckled upon human blood from the chest of the sacrificial victim.^[35] The Popol Vuh also describes how the Hero Twin Hunahpu was sacrificed with both the removal of his heart and his head.^[5] Human sacrifice was probably also performed to the Kʼicheʼ mountain god Jacawitz.^[36] Human sacrifice is also mentioned in the Kʼicheʼ document Título de Totonicapán («Title of Totonicapán»). A long passage describing human sacrifice is difficult to interpret but features heart and arrow sacrifice, the flaying of the victim and wearing of his skin in a manner similar to the Aztec rituals associated with their god Xipe Totec, and mention of the sacrificial knife of Tohil.^[37]

A section of page 76 of the Madrid Codex, depicting sacrifice by heart extraction

The Kaqchikel Maya, neighbours of the Kʼicheʼ, also practised human sacrifice. Ample evidence of human sacrifice has been excavated at Iximche, their capital. Human sacrifice is evidenced at the site by the altar upon Structure 2, of a type used in heart sacrifice, and by a cylindrical cache of skulls taken from decapitated victims accompanied by obsidian knives.^[38] A pentatonic flute crafted from a child’s femur was recovered from one of the temples and is also indicative of human sacrifice.^[39] A sacrificial flint knife was also recovered from Structure 3,^[38] and a circular altar at the site is very similar to those used for so-called «gladiatorial sacrifice» by the Aztecs and it may have served this purpose.^[40] The Annals of the Kaqchikels record that around 1491 the rulers of Iximche captured the rulers of the Kʼicheʼ, as well as the image of Tohil. The captured king and his co-ruler were sacrificed together with the son and grandson of the king, other noblemen and high-ranking warriors.^[41] The same text describes how the Kaqchikel captured a powerful lord, called Tolkʼom, who was tied to a scaffold and was shot with arrows during a ritual dance.^[16]

Human sacrifice during the Spanish conquest (1511–1697)[edit]

In 1511 the Spanish caravel Santa María de la Barca set sail along the Central American coast to Santo Domingo from Darien under the command of Pedro de Valdivia.^[42] The ship was wrecked upon a reef somewhere off Jamaica.^[42] There were just twenty survivors from the wreck, including Captain Valdivia, Gerónimo de Aguilar and Gonzalo Guerrero.^[43] The survivors set themselves adrift in one of the ship’s boats, with bad oars and no sail; after thirteen days during which half of the survivors died, they made landfall upon the coast of Yucatán.^[42] There they were seized by the Maya Lord Halach Uinik.^{[nb 1]} Captain Valdivia was sacrificed with four of his companions, and their flesh was served at a feast. The other prisoners were fattened for killing, although Aguilar and Guerrero managed to escape.^[44]

After the disastrous Spanish-led assault on Uspantán in 1529, captives taken by the Uspanteks were sacrificed to Exbalamquen, one of the Hero Twins.^[45] In 1555 the Acala and their Lacandon allies killed the Spanish friar Domingo de Vico.^[46] De Vico, who had established a small missionary church in San Marcos (in Alta Verapaz, Guatemala), had offended a local Maya ruler;^[47] the indigenous leader shot the friar through the throat with an arrow; the angry natives then sacrificed him by cutting open his chest and extracting his heart. His corpse was then decapitated;^[48] the natives carried off his head as a trophy, which was never recovered by the Spanish.^[49] In the early 1620s a Spanish party received permission to visit the still independent Itza capital at Nojpetén, headed by friar Diego Delgado who was accompanied by 13 Spanish soldiers and 80 Christianised Maya guides from Tipu, now in Belize. The party was seized when they arrived at Nojpetén and sacrificed with their hearts cut out. They were then decapitated and their heads displayed on stakes around the city; Delgado was dismembered.^[50] The main Spanish party was ambushed at Sakalum in January 1624 and slaughtered. The Spanish Captain Francisco de Mirones and a Franciscan priest were sacrificed using the heart extraction method after being bound to the forked posts of the church.^[51] The rest of the Spanish party were also sacrificed, and their bodies impaled on stakes at the village entrance.^[52]

In 1684 three Franciscan friars were killed, probably by heart sacrifice, at the Manche Chʼol settlement of Paliac on the Caribbean coast of Belize. They included Francisco Custodio, Marcos de Muros, and an unnamed lay brother.^[53]

A number of additional Spanish missionaries were sacrificed at Nojpetén. In February 1696 Franciscan friar Juan de San Buenaventura and an unspecified Franciscan companion were taken to Nojpetén during a skirmish between the Yucatec Spanish and the Itza on the west shore of Lake Petén Itzá. The Itza high priest AjKin Kan Ekʼ later related that he had the Franciscans bound in the form of crosses and then cut out their hearts.^[54] About a month later a Guatemalan Spanish expedition was ambushed and slaughtered; Dominican friars Cristóbal de Prada and Jacinto de Vargas were taken across to the island of Nojpetén and were similarly bound to X-shaped crosses before having their hearts cut out.^[55]

Evidence[edit]

Codices[edit]

Much of the evidence of Maya sacrificial rituals is taken from images on their codices. A codex is an ancient manuscript made on sheets of paper, or paper-like materials. These records usually contain information pertinent to that era and people and detail many cultural and ritualistic aspects of life. Much of what is known from Maya culture is gathered from these books. Maya codices contain glyph like imagery that is related to deities, sacrifices, rituals, moon phases, planet movements, and calendars.^[56] Three codices that are considered legitimate are the Dresden, Madrid, and Paris Codices. These codices all feature depictions of human sacrificial rituals such as heart extractions and decapitations.

Footnotes[edit]

^ Halach Uinik is actually a title rather than a personal name, meaning «real man» and referring to the ruler of a province. Clendinnen 2003, p. 25.

Notes[edit]

^ ^a ^b ^c ^d Sharer and Traxler 2006, p. 751.
^ Miller 1999, pp.134–35. Looper 2003, p.76.
^ ^a ^b Miller and Taube 1993, 2003, p. 96.
^ Gillespie 1991, pp. 321–322.
^ ^a ^b Gillespie 1991, pp. 322–323.
^ Tiesler, Vera; Cucina, Andrea (20 January 2017). «Procedures in Human Heart Extraction and Ritual Meaning: A Taphonomic Assessment of Anthropogenic Marks in Classic Maya Skeletons». Latin American Antiquity. 17 (4): 493–510. doi:10.2307/25063069. JSTOR 25063069. S2CID 163730170.
^ Moser, Christopher L. (1973). «Human decapitation in ancient Mesoamerica». Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology (11): 1–72. JSTOR 41263421.
^ Blos, Vera Tiesler; Cuccina, Andrea (2007). «El sacrificio humano por extracción de corazón: Una evaluación osteotafonómica de Violencia ritual entre Los Mayas del Clásico». Estudios de Cultura Maya. 30 (1): 57–78. ISSN 2448-5179.
^ ^a ^b ^c Sharer and Traxler 2006, p. 752.
^ ^a ^b Sharer and Traxler 2006, p. 752. Read and Gonzalez 2000, p. 139.
^ Sharer and Traxler 2006, p. 752. Wild 2008, p. 46.
^ Tiesler and Cucina 2006, p. 493.
^ Edmonson 1982, p. 173.
^ Edmonson 1982, pp. 201–202.
^ Edmonson 1982, pp. 205–206.
^ ^a ^b van Akkeren 1999, p. 283.
^ van Akkeren 1999, p. 281.
^ Houston, Stephen; Stuart, David (2 January 2015). «Of gods, glyphs and kings: divinity and rulership among the Classic Maya». Antiquity. 70 (268): 289–312. doi:10.1017/S0003598X00083289. S2CID 162561423.
^ Sixth Palenque Round Table, 1986 (1st ed.). University of Oklahoma Press. 1991. ISBN 0806122773.
^ Stemp, W. James (October 2016). «Twist and shout: Experiments in ancient Maya blood-letting by piercing with obsidian blades and splinters». Journal of Archaeological Science: Reports. 9: 134–142. doi:10.1016/j.jasrep.2016.07.015.
^ Renfrew, Colin; Zubrow, Ezra B. W, eds. (1994). The Ancient Mind. doi:10.1017/CBO9780511598388. ISBN 9780521456203.^{[page needed]}
^ Evans, Susan (2013). Ancient Mexico & Central America: Archaeology and Culture History. Thames & Hudson.^{[page needed]}
^ ^a ^b Sharer and Traxler 2006, p. 753.
^ ^a ^b Miller and Taube 1993, 2003, p. 97.
^ Evans, Susan Toby (2013). Ancient Mexico & Central America: archaeology and culture history (Third ed.). ISBN 978-0500290651.
^ Schele and Freidel 1991, pp. 311–312n6.
^ Miller and Taube 1993, 2003, pp. 96–97.
^ Tiesler and Cucina 2006, pp. 493, 501, 503.
^ Tiesler and Cucina 2006, p. 506.
^ ^a ^b Evans, Sarah (2013). Ancient Mexico & Central America : archaeology and culture history (Third ed.). ISBN 978-0500290651.
^ Tiesler and Cucina 2006, p. 495.
^ Vail et al. December 2003, p. S108.
^ Carmack 2001, pp.356-357.
^ Carmack 2001, p.360.
^ Miller and Taube 1993, 2003, p. 170.
^ Carmack 2001, pp. 369–370.
^ van Akkeren 1999, pp. 284–285.
^ ^a ^b Guillemin 1965, p. 30.
^ Guillemín 1965, p.31.
^ Guillemín 1965, p. 32.
^ Schele and Mathews 1998, 1999, pp. 295, 297.
^ ^a ^b ^c de Díos González 2008, p. 25. Gómez Martín June 2013, p. 56.
^ de Díos González 2008, pp. 25–26.
^ de Díos González 2008, p. 26.
^ Lovell 2005, p. 65.
^ Caso Barrera and Aliphat 2007, p. 53.
^ Salazar 1620 2000, pp. 38, 52. ITMB 1998.
^ Salazar 1620, 2000, p.39.
^ Salazar 1620, 2000, p.35.
^ Sharer and Traxler 2006, p. 774. Means 1917, pp. 79-81. Jones 1998, pp. 47–48.
^ Sharer and Traxler 2006, p. 774. Jones 1998, p. 48. Thompson 1977, 2014, loc. 857.
^ Thompson 1977, 2014, loc. 857.
^ Thompson 1988, p. 35. Bracamonte y Sosa 2001, p. 368.
^ Jones 1998, pp. 227–228, 303.
^ Jones 1998, pp. 233, 479n59.
^ «The Maya Codices — Archaeology Magazine». www.archaeology.org.

References[edit]

van Akkeren, Ruud (July 1999). «Sacrifice at the Maize Tree: Rabʼinal Achi in its historical and symbolic context». Ancient Mesoamerica. New York, USA: Cambridge University Press. 10 (2): 281–295. doi:10.1017/s0956536199102104. ISSN 0956-5361. OCLC 364022517. S2CID 162123502.
Bracamonte y Sosa, Pedro (2001). La conquista inconclusa de Yucatán: los mayas de las montañas, 1560-1680 (in Spanish). Mexico City, Mexico: Centro de Investogaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad de Quintana Roo. ISBN 970-701-159-9. OCLC 49519206.
Carmack, Robert M. (2001). Kikʼulmatajem le Kʼicheʼaabʼ: Evolución del Reino Kʼicheʼ [Evolution of the Kʼicheʼ Kingdom] (in Spanish). Guatemala: Iximulew. ISBN 99922-56-22-2. OCLC 253481949.
Caso Barrera, Laura; Mario Aliphat (2007). «Relaciones de Verapaz y las Tierras Bajas Mayas Centrales en el siglo XVII» (PDF). XX Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2006 (Edited by J.P. Laporte, B. Arroyo and H. Mejía) (in Spanish). Guatemala City, Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología: 48–58. Archived from the original (PDF) on 2013-10-17. Retrieved 2013-04-24.
Clendinnen, Inga (2003) [1988]. Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517–1570 (2nd ed.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 0-521-52731-7. OCLC 50868309.
de Dios González, Juan (2008). «Gonzalo Guerrero, primer mexicano por voluntad propia» [Gonzalo Guerrero, First Mexican by his Own Free Will] (PDF). Inventio: La Génesis de la Cultura Universitaria en Morelos (in Spanish). Cuernavaca, Morelos, Mexico: Universidad Autónoma del Estado de Morelos (4): 23–26. OCLC 613144193. Retrieved 2013-12-17.
Edmonson, Munro S. (1982). «The Songs of Dzitbalche: A Literary Commentary» (PDF). Tlalocan. 9: 173–208. ISSN 0185-0989. Archived from the original (PDF) on 2014-02-11. Retrieved 2013-03-31.
Gillespie, Susan D. (1991). «Ballgames and Boundaries». In Vernon Scarborough; David R. Wilcox (eds.). The Mesoamerican Ballgame. Tucson, Arizona, USA: University of Arizona Press. pp. 317–345. ISBN 0-8165-1360-0. OCLC 51873028.
Gómez Martín, Jorge Angel (June 2013). «El Descubrimiento del Yucatán» (PDF). Revista de Estudios Colombinos (in Spanish). Tordesillas, Valladolid, Spain: Seminario Iberoamericano de Descubrimientos y Cartografía (9): 53–60. ISSN 1699-3926. OCLC 436472699. Retrieved 2013-12-17.
Guillemín, Jorge F. (1965). Iximché: Capital del Antiguo Reino Cakchiquel [Iximche: Capital of the former Kaqchikel Kingdom] (in Spanish). Guatemala: Tipografía Nacional de Guatemala.
Guatemala (Map) (3rd ed.). 1:500000. International Travel Maps. ITMB Publishing Ltd. 1998. ISBN 0-921463-64-2. OCLC 421536238.
Jones, Grant D. (1998). The Conquest of the Last Maya Kingdom. Stanford, California, USA: Stanford University Press. ISBN 9780804735223.
Looper, Matthew G. (2003). Lightning Warrior: Maya Art and Kingship at Quirigua. Linda Schele series in Maya and pre-Columbian studies. Austin, Texas, USA: University of Texas Press. ISBN 0-292-70556-5. OCLC 52208614.
Lovell, W. George (2005). Conquest and Survival in Colonial Guatemala: A Historical Geography of the Cuchumatán Highlands, 1500–1821 (3rd ed.). Montreal, Canada: McGill-Queen’s University Press. ISBN 0-7735-2741-9. OCLC 58051691.
Means, Philip Ainsworth (1917). History of the Spanish Conquest of Yucatan and of the Itzas . Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Vol. VII. Cambridge, Massachusetts, USA: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology. OCLC 681599.
Miller, Mary Ellen (1999). Maya Art and Architecture. London, UK and New York, USA: Thames & Hudson. ISBN 0-500-20327-X. OCLC 41659173.
Miller, Mary; Karl Taube (2003) [1993]. An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya. London: Thames & Hudson. ISBN 0-500-27928-4. OCLC 28801551.
Read, Kay Almere; Jason González (2000). Handbook of Mesoamerican Mythology. Oxford, UK: ABC-CLIO. ISBN 1-85109-340-0. OCLC 43879188.
Salazar, Gabriel (2000) [1620]. «Geography of the Lowlands: Gabriel Salazar, 1620». In Lawrence H. Feldman (ed.). Lost Shores, Forgotten Peoples: Spanish Explorations of the South East Maya Lowlands. Durham, North Carolina, US: Duke University Press. pp. 21–54. ISBN 0-8223-2624-8. OCLC 254438823.
Schele, Linda; David Freidel (1991). «The Courts of Creation: Ballcourts, Ballgames, and the Portals to the Maya Otherworld». In Vernon Scarborough; David R. Wilcox (eds.). The Mesoamerican Ballgame. Tucson, Arizona, USA: University of Arizona Press. pp. 289–315. ISBN 0-8165-1360-0. OCLC 51873028.
Schele, Linda; Peter Mathews (1999). The Code of Kings: The language of seven Maya temples and tombs. New York: Simon & Schuster. ISBN 978-0-684-85209-6. OCLC 41423034.
Sharer, Robert J.; Loa P. Traxler (2006). The Ancient Maya (6th (fully revised) ed.). Stanford, California, USA: Stanford University Press. ISBN 0-8047-4817-9. OCLC 57577446.
Thompson, Sir Eric (2014) [1977]. «A Proposal for Constituting a Maya Subgroup, Cultural and Linguistic, in the Petén and Adjacent Regions». In Grant D. Jones (ed.). Anthropology and History in Yucatán (Kindle). The Texas Pan American Series. Austin, Texas, US: University of Texas Press. doi:10.7560/703148. ISBN 978-0-292-76678-5. OCLC 2202479.
Thompson, J. Eric S. (1988). The Maya of Belize: Historical Chapters Since Columbus. Benque Viejo del Carmen, Belize: Cubola Productions. ISBN 968-6233-03-2. OCLC 19255525.
Tiesler, Vera; Andrea Cucina (December 2006). «Procedures in Human Heart Extraction and Ritual Meaning: A Taphonomic Assessment of Anthropogenic Marks in Classic Maya Skeletons». Latin American Antiquity. Society for American Archaeology. 17 (4): 493–510. doi:10.2307/25063069. JSTOR 25063069. S2CID 163730170. (subscription required)
Vail, Gabrielle Vail; Victoria R. Bricker; Anthony F. Aveni; Harvey M. Bricker; John F. Chuchiak; Christine L. Hernández; Bryan R. Just; Martha J. Macri; Merideth Paxton (December 2003). «New Perspectives on the Madrid Codex». Current Anthropology. Chicago, Illinois, USA: University of Chicago Press. 44 (supplement) (S5 Special Issue Multiple Methodologies in Anthropological Research): S105–S111. doi:10.1086/379270. JSTOR 10.1086/379270. OCLC 820604805. S2CID 160017024. (subscription required)
Wild, Paul H. (Winter 2008). «William S. Burroughs and the Maya Gods of Death: The Uses of Archaeology». College Literature. West Chester, Pennsylvania, USA: West Chester University. 35 (1): 38–57. doi:10.1353/lit.2008.0009. ISSN 0093-3139. JSTOR 25115477. OCLC 4638208566. (subscription required)

Methods[edit]

Decapitation[edit]

Heart removal[edit]

Arrow sacrifice[edit]

Bloodletting[edit]

Animal sacrificing[edit]

Other methods[edit]

At times sacrifices were tightly bound into a ball and were bounced in a ritual reenactment of the ballgame.^[24]

History[edit]

Classic period Maya vessel with a scene of human sacrifice

Classic period (250–900)[edit]

Postclassic period (900–1524)[edit]

A section of page 76 of the Madrid Codex, depicting sacrifice by heart extraction

Human sacrifice during the Spanish conquest (1511–1697)[edit]

Evidence[edit]

Codices[edit]

Footnotes[edit]

^ Halach Uinik is actually a title rather than a personal name, meaning «real man» and referring to the ruler of a province. Clendinnen 2003, p. 25.

Notes[edit]

^ ^a ^b ^c ^d Sharer and Traxler 2006, p. 751.
^ Miller 1999, pp.134–35. Looper 2003, p.76.
^ ^a ^b Miller and Taube 1993, 2003, p. 96.
^ Gillespie 1991, pp. 321–322.
^ ^a ^b Gillespie 1991, pp. 322–323.
^ Tiesler, Vera; Cucina, Andrea (20 January 2017). «Procedures in Human Heart Extraction and Ritual Meaning: A Taphonomic Assessment of Anthropogenic Marks in Classic Maya Skeletons». Latin American Antiquity. 17 (4): 493–510. doi:10.2307/25063069. JSTOR 25063069. S2CID 163730170.
^ Moser, Christopher L. (1973). «Human decapitation in ancient Mesoamerica». Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology (11): 1–72. JSTOR 41263421.
^ Blos, Vera Tiesler; Cuccina, Andrea (2007). «El sacrificio humano por extracción de corazón: Una evaluación osteotafonómica de Violencia ritual entre Los Mayas del Clásico». Estudios de Cultura Maya. 30 (1): 57–78. ISSN 2448-5179.
^ ^a ^b ^c Sharer and Traxler 2006, p. 752.
^ ^a ^b Sharer and Traxler 2006, p. 752. Read and Gonzalez 2000, p. 139.
^ Sharer and Traxler 2006, p. 752. Wild 2008, p. 46.
^ Tiesler and Cucina 2006, p. 493.
^ Edmonson 1982, p. 173.
^ Edmonson 1982, pp. 201–202.
^ Edmonson 1982, pp. 205–206.
^ ^a ^b van Akkeren 1999, p. 283.
^ van Akkeren 1999, p. 281.
^ Houston, Stephen; Stuart, David (2 January 2015). «Of gods, glyphs and kings: divinity and rulership among the Classic Maya». Antiquity. 70 (268): 289–312. doi:10.1017/S0003598X00083289. S2CID 162561423.
^ Sixth Palenque Round Table, 1986 (1st ed.). University of Oklahoma Press. 1991. ISBN 0806122773.
^ Stemp, W. James (October 2016). «Twist and shout: Experiments in ancient Maya blood-letting by piercing with obsidian blades and splinters». Journal of Archaeological Science: Reports. 9: 134–142. doi:10.1016/j.jasrep.2016.07.015.
^ Renfrew, Colin; Zubrow, Ezra B. W, eds. (1994). The Ancient Mind. doi:10.1017/CBO9780511598388. ISBN 9780521456203.^{[page needed]}
^ Evans, Susan (2013). Ancient Mexico & Central America: Archaeology and Culture History. Thames & Hudson.^{[page needed]}
^ ^a ^b Sharer and Traxler 2006, p. 753.
^ ^a ^b Miller and Taube 1993, 2003, p. 97.
^ Evans, Susan Toby (2013). Ancient Mexico & Central America: archaeology and culture history (Third ed.). ISBN 978-0500290651.
^ Schele and Freidel 1991, pp. 311–312n6.
^ Miller and Taube 1993, 2003, pp. 96–97.
^ Tiesler and Cucina 2006, pp. 493, 501, 503.
^ Tiesler and Cucina 2006, p. 506.
^ ^a ^b Evans, Sarah (2013). Ancient Mexico & Central America : archaeology and culture history (Third ed.). ISBN 978-0500290651.
^ Tiesler and Cucina 2006, p. 495.
^ Vail et al. December 2003, p. S108.
^ Carmack 2001, pp.356-357.
^ Carmack 2001, p.360.
^ Miller and Taube 1993, 2003, p. 170.
^ Carmack 2001, pp. 369–370.
^ van Akkeren 1999, pp. 284–285.
^ ^a ^b Guillemin 1965, p. 30.
^ Guillemín 1965, p.31.
^ Guillemín 1965, p. 32.
^ Schele and Mathews 1998, 1999, pp. 295, 297.
^ ^a ^b ^c de Díos González 2008, p. 25. Gómez Martín June 2013, p. 56.
^ de Díos González 2008, pp. 25–26.
^ de Díos González 2008, p. 26.
^ Lovell 2005, p. 65.
^ Caso Barrera and Aliphat 2007, p. 53.
^ Salazar 1620 2000, pp. 38, 52. ITMB 1998.
^ Salazar 1620, 2000, p.39.
^ Salazar 1620, 2000, p.35.
^ Sharer and Traxler 2006, p. 774. Means 1917, pp. 79-81. Jones 1998, pp. 47–48.
^ Sharer and Traxler 2006, p. 774. Jones 1998, p. 48. Thompson 1977, 2014, loc. 857.
^ Thompson 1977, 2014, loc. 857.
^ Thompson 1988, p. 35. Bracamonte y Sosa 2001, p. 368.
^ Jones 1998, pp. 227–228, 303.
^ Jones 1998, pp. 233, 479n59.
^ «The Maya Codices — Archaeology Magazine». www.archaeology.org.

References[edit]

van Akkeren, Ruud (July 1999). «Sacrifice at the Maize Tree: Rabʼinal Achi in its historical and symbolic context». Ancient Mesoamerica. New York, USA: Cambridge University Press. 10 (2): 281–295. doi:10.1017/s0956536199102104. ISSN 0956-5361. OCLC 364022517. S2CID 162123502.
Bracamonte y Sosa, Pedro (2001). La conquista inconclusa de Yucatán: los mayas de las montañas, 1560-1680 (in Spanish). Mexico City, Mexico: Centro de Investogaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad de Quintana Roo. ISBN 970-701-159-9. OCLC 49519206.
Carmack, Robert M. (2001). Kikʼulmatajem le Kʼicheʼaabʼ: Evolución del Reino Kʼicheʼ [Evolution of the Kʼicheʼ Kingdom] (in Spanish). Guatemala: Iximulew. ISBN 99922-56-22-2. OCLC 253481949.
Caso Barrera, Laura; Mario Aliphat (2007). «Relaciones de Verapaz y las Tierras Bajas Mayas Centrales en el siglo XVII» (PDF). XX Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2006 (Edited by J.P. Laporte, B. Arroyo and H. Mejía) (in Spanish). Guatemala City, Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología: 48–58. Archived from the original (PDF) on 2013-10-17. Retrieved 2013-04-24.
Clendinnen, Inga (2003) [1988]. Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517–1570 (2nd ed.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 0-521-52731-7. OCLC 50868309.
de Dios González, Juan (2008). «Gonzalo Guerrero, primer mexicano por voluntad propia» [Gonzalo Guerrero, First Mexican by his Own Free Will] (PDF). Inventio: La Génesis de la Cultura Universitaria en Morelos (in Spanish). Cuernavaca, Morelos, Mexico: Universidad Autónoma del Estado de Morelos (4): 23–26. OCLC 613144193. Retrieved 2013-12-17.
Edmonson, Munro S. (1982). «The Songs of Dzitbalche: A Literary Commentary» (PDF). Tlalocan. 9: 173–208. ISSN 0185-0989. Archived from the original (PDF) on 2014-02-11. Retrieved 2013-03-31.
Gillespie, Susan D. (1991). «Ballgames and Boundaries». In Vernon Scarborough; David R. Wilcox (eds.). The Mesoamerican Ballgame. Tucson, Arizona, USA: University of Arizona Press. pp. 317–345. ISBN 0-8165-1360-0. OCLC 51873028.
Gómez Martín, Jorge Angel (June 2013). «El Descubrimiento del Yucatán» (PDF). Revista de Estudios Colombinos (in Spanish). Tordesillas, Valladolid, Spain: Seminario Iberoamericano de Descubrimientos y Cartografía (9): 53–60. ISSN 1699-3926. OCLC 436472699. Retrieved 2013-12-17.
Guillemín, Jorge F. (1965). Iximché: Capital del Antiguo Reino Cakchiquel [Iximche: Capital of the former Kaqchikel Kingdom] (in Spanish). Guatemala: Tipografía Nacional de Guatemala.
Guatemala (Map) (3rd ed.). 1:500000. International Travel Maps. ITMB Publishing Ltd. 1998. ISBN 0-921463-64-2. OCLC 421536238.
Jones, Grant D. (1998). The Conquest of the Last Maya Kingdom. Stanford, California, USA: Stanford University Press. ISBN 9780804735223.
Looper, Matthew G. (2003). Lightning Warrior: Maya Art and Kingship at Quirigua. Linda Schele series in Maya and pre-Columbian studies. Austin, Texas, USA: University of Texas Press. ISBN 0-292-70556-5. OCLC 52208614.
Lovell, W. George (2005). Conquest and Survival in Colonial Guatemala: A Historical Geography of the Cuchumatán Highlands, 1500–1821 (3rd ed.). Montreal, Canada: McGill-Queen’s University Press. ISBN 0-7735-2741-9. OCLC 58051691.
Means, Philip Ainsworth (1917). History of the Spanish Conquest of Yucatan and of the Itzas . Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Vol. VII. Cambridge, Massachusetts, USA: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology. OCLC 681599.
Miller, Mary Ellen (1999). Maya Art and Architecture. London, UK and New York, USA: Thames & Hudson. ISBN 0-500-20327-X. OCLC 41659173.
Miller, Mary; Karl Taube (2003) [1993]. An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya. London: Thames & Hudson. ISBN 0-500-27928-4. OCLC 28801551.
Read, Kay Almere; Jason González (2000). Handbook of Mesoamerican Mythology. Oxford, UK: ABC-CLIO. ISBN 1-85109-340-0. OCLC 43879188.
Salazar, Gabriel (2000) [1620]. «Geography of the Lowlands: Gabriel Salazar, 1620». In Lawrence H. Feldman (ed.). Lost Shores, Forgotten Peoples: Spanish Explorations of the South East Maya Lowlands. Durham, North Carolina, US: Duke University Press. pp. 21–54. ISBN 0-8223-2624-8. OCLC 254438823.
Schele, Linda; David Freidel (1991). «The Courts of Creation: Ballcourts, Ballgames, and the Portals to the Maya Otherworld». In Vernon Scarborough; David R. Wilcox (eds.). The Mesoamerican Ballgame. Tucson, Arizona, USA: University of Arizona Press. pp. 289–315. ISBN 0-8165-1360-0. OCLC 51873028.
Schele, Linda; Peter Mathews (1999). The Code of Kings: The language of seven Maya temples and tombs. New York: Simon & Schuster. ISBN 978-0-684-85209-6. OCLC 41423034.
Sharer, Robert J.; Loa P. Traxler (2006). The Ancient Maya (6th (fully revised) ed.). Stanford, California, USA: Stanford University Press. ISBN 0-8047-4817-9. OCLC 57577446.
Thompson, Sir Eric (2014) [1977]. «A Proposal for Constituting a Maya Subgroup, Cultural and Linguistic, in the Petén and Adjacent Regions». In Grant D. Jones (ed.). Anthropology and History in Yucatán (Kindle). The Texas Pan American Series. Austin, Texas, US: University of Texas Press. doi:10.7560/703148. ISBN 978-0-292-76678-5. OCLC 2202479.
Thompson, J. Eric S. (1988). The Maya of Belize: Historical Chapters Since Columbus. Benque Viejo del Carmen, Belize: Cubola Productions. ISBN 968-6233-03-2. OCLC 19255525.
Tiesler, Vera; Andrea Cucina (December 2006). «Procedures in Human Heart Extraction and Ritual Meaning: A Taphonomic Assessment of Anthropogenic Marks in Classic Maya Skeletons». Latin American Antiquity. Society for American Archaeology. 17 (4): 493–510. doi:10.2307/25063069. JSTOR 25063069. S2CID 163730170. (subscription required)
Vail, Gabrielle Vail; Victoria R. Bricker; Anthony F. Aveni; Harvey M. Bricker; John F. Chuchiak; Christine L. Hernández; Bryan R. Just; Martha J. Macri; Merideth Paxton (December 2003). «New Perspectives on the Madrid Codex». Current Anthropology. Chicago, Illinois, USA: University of Chicago Press. 44 (supplement) (S5 Special Issue Multiple Methodologies in Anthropological Research): S105–S111. doi:10.1086/379270. JSTOR 10.1086/379270. OCLC 820604805. S2CID 160017024. (subscription required)
Wild, Paul H. (Winter 2008). «William S. Burroughs and the Maya Gods of Death: The Uses of Archaeology». College Literature. West Chester, Pennsylvania, USA: West Chester University. 35 (1): 38–57. doi:10.1353/lit.2008.0009. ISSN 0093-3139. JSTOR 25115477. OCLC 4638208566. (subscription required)

Необычных индейских обрядов

Мы привыкли говорить о религиях древних индейцев как о чём—то примитивном. И в этом, как утверждают учёные, наша большая ошибка — мы просто очень мало знаем об уникальной цивилизации, которая тысячелетиями развивалась обособленно. Diletant. media решил в этом разобраться, а о самом интересном рассказать вам.

Североамериканские индейцы

Самобытное явление зародилось в культуре индейцев Северной Америки — обряды инициации, посвящения у них практически всегда были связаны с добровольным самоистязанием. Такая своеобразная форма жертвоприношения была обусловлена тем, что индейцы по большей части ничем, кроме своей жизни, не дорожили. Самое главное, что у них имелось, они хотели доверить своим божествам. Поэтому распространены были обряды, в которых юношей — для подтверждения ими своей храбрости и бесстрашия — подвешивали на ремнях, продетых сквозь мускулы. Прошедший это испытание признавался настоящим членом племени и мог после этого вступить в ряды воинов.

В материале используется информация из пособия «Религиоведение для студентов педагогических вузов» под редакцией А. Ю. Григоренко и книги Иэрхата Байрона «Религиозные традиции мира»

Девушка из племени зуни. 1903 год

Сечь детей розгами за неповиновение — пару веков назад это было делом самым обычным. Так делали практически по всей Европе. Не гнушались этим и члены племени зуни, которые жили недалеко от современного штата Аризона. Только у индейцев зуни порка никогда не использовалась как средство наказания, напротив, она была важным элементом священного ритуала. В возрасте от 5 до 9 лет каждый мальчик должен был пройти обряд очищения — члены племени, надев пугающие маски, секли его розгами. Эта же процедура повторялась, когда юноше исполнялось 12 лет.

После повторного «очищения розгами» у высеченного, посвященного таким образом в члены клана, была возможность выбрать своё будущее — вступить в одну из шести групп, которые существовали у зуни. Агитировать приходили люди из клана Антилопы, клана Барсука и жрецы Лука. Однако последнее слово всё равно всегда оставалось за родителями юноши. Если они решали, например, что тому суждено быть одним из жрецов Лука, то мальчик был вынужден всю свою жизнь снимать скальпы с врагов.

—

В возрасте от 5 до 9 лет каждый мальчик должен был пройти обряд очищения

—

Запаро

Первобытные люди верили в сверхъестественную силу различных животных. По этой причине мужчины воинственного племени запаро перед битвой никогда не ели, например, мясо тапиров, поскольку плоть этого неповоротливого животного, по мнению индейцев, могла сделать таким же неловким и воина в битве. Но работало это и в обратную сторону — лучшей подготовкой к войне было поедание ягуаров, обезьян, диких собак и птиц.

Члены племени запаро были уверены, что это придаст им в схватке храбрость и увертливость. В то же время, съев одно из этих животных, воин на время приобретал и все остальные его черты, как хитрость, отвагу или смелость. Если же съедаемое животное почиталось как священное, то человек, употребивший его в пищу, становился, по преданию, полностью подобен этому животному.

—

Лучшей подготовкой к войне было поедание ягуаров и обезьян

—

Испанские завоеватели говорили о том, что ацтеки полюбили завезенную свинину. Она якобы напоминала им вкус человеческого мяса

Древние ацтеки, проживавшие на территории современной Мексики, отличались железной логикой: они видели, как человек, теряя кровь, утрачивает силы и впоследствии умирает. Отсюда они сделали вывод, который, в общем, напрашивался сам. Человеческую кровь ацтеки считали самым эффективным источником энергии и жизненной силы.

Вплоть до XIV века у ацтеков существовал важнейший ежегодный ритуал — праздник маиса. Во время этого праздника каждый год, в одно и то же время, двадцать тысяч ацтеков выходили на маисовые поля и приносили себя в жертву солнечному божеству. Они верили в то, что земля, пропитанная кровью, даст небывалый урожай.

Шошоны до сих пор живут в резервации в штате Вайоминг. Их численность 2,5 тысячи человек

Шошоны — это индейское племя, которое на протяжении веков населяло район Южной Калифорнии. Один из главных ритуалов в культуре шошонов — порядок беременности. Перед родами шошонка должна была в соответствии с традициями предков уйти в вигвам, который находился бы на расстоянии броска камня от того места, где расположилось племя. В это время ей было положено питаться корешками и пить только холодную воду. Шошоны были уверены в том, что если беременная будет много есть, то ребёнок родится толстым и ленивым.

По неизвестным причинам беременной было строго-настрого запрещено дотрагиваться до собственной головы, при этом расчесываться полагалось с помощью специальных палочек.

—

Беременной было запрещено дотрагиваться до собственной головы

—

Отцу, ждущему появления на свет ребёнка, тоже приходилось нелегко. Существовало строгое табу — если будущий отец вдруг войдёт в вигвам роженицы, то, согласно легенде, из носа и рта у него пойдёт кровь и не остановится до того момента, пока не вытечет полностью. Помимо этого, в период беременности отец ребёнка также питается водой и корешками, встаёт раньше всех и пробегает несколько миль. Считается, что этим он перенимает часть страданий жены.

Источник

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

220-

Человеческие жертвоприношения у майя

берет себе приношения, предназначенные божественным предкам, так как у приносящих жертву нет священного огня для ее поглощения и так как «для всякого, кто знает Веды, нет разницы между огнем и брахманом». Излишне было бы приводить дальнейшие примеры этого столь распространенного во всех религиях мира обычая, в силу которого жрецы как специальные слуги и агенты божества всегда имеют долю в жертвенных яствах. Отсюда, однако, никак не следует, что жрец потребляет жертву непременно в качестве представителя божества. Там, где на этот счет нет ясных указаний, описанный факт представляет собой лишь внешний церемониальный обычай. Поэтому нужно быть осторожным при объяснении религиозных обрядов, которые в разных местностях могут иметь совершенно различный смысл.

Кормление идолов, вроде обычая остяков выливать ежедневно суп в чашку, приделанную ко рту идола, или обычая ацтеков выливать кровь и класть сердце принесен-

499

ного в жертву человека в рот их чудовищного идола, имеет, по-видимому, лишь чисто формальное значение. Но во всяком случае, как следует из этих и других данных, предполагалось, что божество так или иначе поедает жертвенные яства. Подобный вывод, конечно, очень мало вяжется со свойственным даже первобытным людям воззрением на божество как на существо бестелесное и духовное. Тем не менее представление, будто оно может потреблять материальную пищу, все-таки встречается. В древние времена мы узнаем это из легенды о Виле и Драконе, где следы ног в золе, которой был посыпан пол, выдают плутажреца, приходившего через потайную дверь поедать яства, которые ставились перед изображением Вила. В новейшее время пример того же самого представляют лабодские негры, которые слышат, как их бог Джимауонг глотает бутылка за бутылкой водку, приносимую к дверям его храма с соломенной крышей. Точно так же остяки, по словам Палласа, оставляли для своего бога рожок с нюхательным табаком и пучок ивовых мочал для затыкания носа по туземной моде и крайне удивлялись, когда какой-нибудь неверующий русский уносил ночью то и другое, предоставляя простодушному народу воображать, что божество, вынюхав табак, вероятно, отправилось на охоту. Но все эти случаи основаны на обмане, тогда как корень тех нелепостей, в

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—220 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

221-

которые глубоко верят примитивные племена, лежит скорее в совершенно искреннем заблуждении. В самом деле, их воззрения на способ восприятия жертвоприношений божеством опираются никак не на обман, а на факты, и с этой точки зрения на них следует смотреть как на строго рациональные и при этом совершенно добросовестные анимистические выводы. Наиболее общее и ясное из этих воззрений заключается в следующем.

Если признается, что божество действительно принимает приносимые ему яства или другие предметы, то это нужно понимать так: оно потребляет дух или душу приношений. Вещественная же сторона приносимого в жертву предмета может умереть, быть уничтоженной, изъятой, разрушенной или даже остаться нетронутой. Из этой группы взглядов самым наивно-реалистическим является

500

тот, который следует первобытному общераспространенному воззрению, будто жизнь есть кровь. Сообразно с этим божеству приносится в жертву кровь, и даже бестелесные духи считаются способными потреблять ее. Так, Одиссей, вступив в Аид, выливает для теней в пропасть кровь принесенного в жертву барана и черной овцы, и бледные тени, выпив ее, начинают говорить. Минтира на полуострове Малакка отгоняют злых духов от рожениц тем, что помещают последних близ огня, и это делается на том основании, что демоны, по их мнению, всегда пьют человеческую кровь, если только могут найти ее.

В Виргинии индейцы приносили детей в жертву (аллегорически или на самом деле) и думали, что «оки», или дух, высасывает из их левой груди кровь. Каяны Борнео имели обыкновение приносить человеческие жертвы, когда какой-нибудь очень важный начальник переселялся в ново-отстроенный дом. Уже в новейшее время, около 1847 г., для этой цели была куплена малайская девушка-невольница, и ее умертвили выпусканием крови. Этой последней, как единственно действенным средством, были окроплены столбы и основание дома, а труп брошен в реку. Так же поступают и туземцы Индии, в Северной Бенгалии и Декане, где божеству предназначается только кровь жертвы, а мясо предоставляется жертвователю. Западноафриканские негры бенин приносят своему идолу в жертву петуха, но отдают ему только кровь, а мясо, до которого они большие охотники, приберегают для себя. Когда у йоруба приносится в жертву животное за больного человека, то кровью жертвы окропляют стены и мажут лоб больного, думая этим передать ему жизнь жертвы. Иудаистский закон о жертвоприношениях ясно различает приношение крови как жизни и приношение ее как пищи. Так как сами израильтяне не могли есть мяса с кровью, представлявшею собой жизнь, но должны были выливать ее, как воду, на землю, то этот обычай перешел и на жертвоприношения. Кровью кропилось святилище, ею поливались углы алтаря и самый алтарь, но она не представляла жертвенного питья: «Я не возлию кровавых возлияний их…» (Пс. 15:4; Лев, 1:5; Втор. 12:23).

501

Так как дух в раннем анимизме рассматривался как нечто по своей эфирной природе подобное дыму или пару, то мысль, что приношения, приведенные в такое же состояние, могут потребляться духовными существами, является, очевидно, вполне разумной. Эта идея ясно прослеживается в обрядах курения и воскурения, в особенности у туземных племен Америки. Привычка курить табак не имеет у нас никакой связи с религиозными обрядами, но на родине этого обычая, где он распространен до такой степени сильно, что может служить едва ли не лучшим доводом в пользу культурной связи между северным и южным материками, курение табака занимает важное место в религиозных обрядах. Осаго начинают всякое предприятие трубкой табаку, курение которой сопровождается следующей молитвой: «Великий дух, сойди и покури со мной, как друг! Огонь и Земля, покурите со мной и помогите мне победить врагов!» Во времена Геннепена сиу, собираясь курить трубку, обращали глаза к солнцу, и когда калюмет был зажжен, они протягивали его к нему со словами: «Покури, Солнце!» У натчезов предводитель, закурив при восходе солнца трубку, пускал дым сначала на восток, потом в других трех направлениях. Однако в таких случаях клубы табачного дыма считались не только приношением божеству пищи или питья. Индейский калюмет («Трубка мира») есть особый дар солнца или великого духа, а табак — священная трава, и потому курение — угодная богам жертва, возносящаяся по воздуху к их местопребыванию. У караибов колдун, вызывая демонов, пускает в воздух табачный дым, как приятный аромат, привлекающий духа. У бразильских племен колдуны окуривают окружающих и больного с целью его излечения.

Насколько тождественны по своей природе курение и огненные жертвы, ясно показывают жертвоприношения зулусов, сжигающих ароматические вещества вместе с жиром убитого животного, чтобы сделать жертву вкусной для духов. Что же касается обрядовых курений, с которыми мы знакомы по собственной практике, то их использование давно имело место в мексиканских храмах, где такие курения производились ежедневно. К числу час-

502

то встречающихся памятников древности в Мексике принадлежат глиняные горшки для курений, в которых сжигались «копалли» (отсюда слово «копал», копаловая медь) и горное масло. Хотя курение едва ли было в

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—221 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

222-

обычае в древней религии Китая, однако в современных китайских домах и храмах возжигают ароматические палочки и курильницы как жертвоприношение всем божественным существам, начиная от теней предков до великих богов, неба и земли. В истории обряда воскурений в Греции и Риме резко проявляется контраст между древней простотой и новейшей роскошью — между первоначальным сжиганием трав или кусков душистого дерева и позднейшим воскурением восточных ароматов, мирры, кассии и пр.

На бесчисленных изображениях жертвенных церемоний в храмах Древнего Египта показано сжигание курительных шариков в курильницах перед изображениями богов. Плутарх говорит, что в Египте приносились солнцу курительные жертвы три раза в день: при восходе его сжигалась смола, в полдень — мирра, а на закате

— куфи. У семитических племен этот обычай был также в большом ходу. По словам Геродота, в Вавилоне во время ежегодного праздника Ваала халдеи в храме на большом алтаре перед золотым изображением бога сжигали ароматических веществ на тысячу талантов. В древнеизраильских памятниках до нас дошли рецепты составления курений, наподобие аптекарских. Жрецы, каждый с курильницей, подходили к алтарю, обложенному золотом и, стоя перед завесой ковчега, денно и нощно непрерывно воскуряли фимиам перед лицом бога.

Огненная жертва весьма обычна в религии североамериканских племен. Так, у алгонкинов существовал обычай на празднестве бросать первый кусок пищи в огонь. Бросая в огонь жир духам, они просили их «помочь им отыскивать пищу». Кэтлин описал и даже изобразил, как манданы пляшут вокруг огня, после того как в него брошен первый горшок зернового хлеба — приношение великому духу перед началом праздника. О перуанцах рассказывают, что в большой праздник солнца они сжигали в качестве жертвоприношения освященную черную ламу и

503

внутренности тысяч других жертвенных животных, мясо которых шло для пиршества. Та же мысль лежит в основе жертвоприношений сибирских тунгусов и бурят, во время которых бросаются в огонь куски мяса, печени и жира. Китайские жертвы солнцу, луне, звездам и созвездиям имеют то же значение в еще более определенном виде: сжигаются не только животные, но даже шелк и драгоценные камни, чтобы их пар мог возноситься к божественным духам.

Не менее характерны, хотя и в другом смысле, приношения сиамцев домашним божествам, состоящие в воскурениях и кипящем отваре риса в араке. Сиамец знает, что божество и не дотронется до приношений, но любит вдыхать в себя их благоуханный пар. Обращаясь к жертвоприношениям арийцев, мы находим, что подобные же представления ясно выражены и у них. Когда брахман сжигает приношения на жертвенном алтаре, их воспринимает божественный огонь, Агни, «уста богов», «посланник всеведущего», которому поется следующая строфа из Вед: «Ахни! Жертва, которую ты охватываешь собою, идет к богам!» Гомеровские поэмы проясняют значение гекатомб9 Греции эпохи раннего варварства, где предполагалось, что эссенция сжигаемых приношений уносится вьющимся дымом к небу, к богам. Вступив в совершенно иную эпоху истории, человеческий ум сохранил, однако, воспоминание о древних представлениях даже во времена Порфирия: последний знает еще, как любят демоны, желающие стать богами, жертвенные возлияния и курения, от которых жиреет их духовное и телесное существо, живущее паром и испарениями и укрепляемое дымом от сжигаемых крови и мяса.

Мнение комментаторов, по которому жертвоприношение, бывшее общераспространенным религиозным обрядом отдаленной древности, было принято, регламентировано и освящено иудейским законом, находится в полном согласии с этнографическими данными по этому предмету. Здесь с жертвой связано уже не прежнее примитивное представление о дарах, принимаемых божеством и даже полезных ему, но более высокое значение набожного почитания

504

или искупления за грехи. Жертва состояла, как это обыкновенно имеет место в истории религий, из съестного и приносилась при посредстве огня. При описании жертвенного ритуала у израильтян, предписывающего то сжигание быка или овцы, то сжигание бескровной жертвы, состоящей из смеси муки и масла, всегда делается разъяснение цели обряда: это — «жертва богу, совершаемая посредством огня, сладко-благоуханная». Многочисленные рассказы о жертвоприношениях в Ветхом Завете дают нам возможность проследить изменения этого обряда от простых, патриархальных форм пастушеского племени до сложной системы, приспособившей древнее богослужение к быту сложившегося многолюдного государства.

Стенли, один из исследователей религии иудеев, яркими красками описал вид храма, во дворах которого толпятся стада овец и быков, где собрано множество жертв кровавой священной бойни, где высоко поднимается над толпой громадный алтарь для огненных жертвоприношений, на который кладутся тела животных, и где текут потоки крови в рвы под алтарем. Этот историк, симпатизирующий скорее пророческому духу, чем обрядовой стороне богослужения, с любовью останавливается на великом движении в более позднем иудаизме, старавшемся поставить нравственную религию выше обрядовой. В эти времена еврейской истории

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—222 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

223-

пророки обращались со строгими упреками к тем, кто ставил предписания церемониала выше поучений закона. «Я желал милости, а не жертвоприношений, познания бога, а не огненных жертв. Меня не может радовать кровь овец, ягнят или коз… Омойтесь, очиститесь! Удалите от моих очей зло ваших дел. Оставьте делать злое, научитесь делать добро».

Прослеживая, далее, за подобным, назовем его физическим, пониманием жертвоприношений, мы встречаем и иное представление. Оно заключается в идее, известной уже на низших ступенях культуры, будто божество, оставляя делаемые ему приношения видимо нетронутыми, тем не менее берет из них, так сказать, извлекает то, что можно в общем смысле назвать их эссенцией. Зулусы оставляют мясо жертвенного буйвола на всю ночь, так

505

как убеждены, что духи божественных предков приходят есть его, хотя на следующее утро все остается, как было. Описав этот обычай, один туземец наивно объяснил его: «Но когда мы спрашиваем, что же едят «амадлози», так как утром мы все находим целым, старики нам отвечают, что «аматонго» лижут яства. Мы не можем спорить с ними и должны молчать, потому что они старше нас и все нам рассказывают, а мы только слушаем. Они учат нас всему, и мы должны соглашаться, хотя бы и не видели ясно, правду они говорят или нет». Подобные же представления существовали у туземцев Вест-Индии. Во времена Колумба на острове Эспаньола (Гаити) перед праздничным днем жертвоприношения, когда заготавливается много рыбы, мяса или чего-либо подобного, все припасы складываются в кумирню, чтобы идолы могли их поесть. На следующий день, после того как духи наелись, все разбирается по домам. И да поможет бог идолам поесть того или другого, так как идолы у них простые палки и камни. Эти жертвоприношения продолжали существовать на острове и полтора столетия спустя.

Нигде, однако, подобные идеи не проявляются так ясно, как у караибов, которые воображают, что они даже слышат, как по ночам духи стучат посудой и жуют выставленную для них пищу, хотя на следующее утро все это оказывается нетронутым. Мясо, которого касались таким образом духи, считается до такой степени священным, что есть его могут лишь старики и почетные лица, причем даже и с их стороны требуется особая телесная чистота. Жители острова Пуло Аур10 думают, что изгнанные из человека духи болезни хотя и не поедают выставляемого им риса, но воспринимают его эссенцию. Про туземцев Гарроуских высот в Индии рассказывают, что они прячут голову и кровь принесенного в жертву животного под бамбуковую чашку, покрытую белым полотном. Бог приходит и берет, что ему нужно, а затем это специальное приношение поедается вместе с прочими частями животного. Божества кондов питаются запахом и эссенцией приношений, а также семенами или животными, которые погибают по их воле. Сибирские буряты, принеся в жертву

506

барана и сварив его под пение шамана, выставляют кушанье на возвышении для богов, и уже после того жертва поедается присутствующими.

Анимистическое воззрение на жертвоприношение доходит до своего крайнего предела в идее, что божеством извлекается или ему передается душа приносимого в жертву животного или предмета. Это представление проявляется в формах, несколько разнящихся между собой. Так, бинуа в Джогоре думают, что злые духи рек причиняют болезнь человеку тем, что питаются его «семангат», или невещественным телом (в обычной речи

— духом), в котором заключена жизнь. Демон Каренов пожирает не тела, а «ла», т. е. дух, или жизненное начало. Если он, например, пожирает глаза человека, вещественная часть их остается, а человек между тем слепнет. Подобная же идея лежит в основе теории жертвоприношения полинезийцев. Жрец может посылать поручения богам через посредство убиваемой человеческой жертвы. Духи умершего поедаются богами или дьяволами. Духовная часть жертвы поедается духом идола (т. е. божеством, пребывающим в идоле или воплощенным в нем), которому она приносится. По мнению фиджийцев, из их огромных жертвенных приношений одна только душа достается богам, которые вообще считаются чрезвычайно прожорливыми, вещественная же сторона потребляется людьми. Здесь, как и во многих других областях мира, человеческая жертва имеет, в сущности, значение приношения яства. Людоедство составляет часть религии фиджийцев, и боги считаются большими охотниками до человеческого мяса.

Подобные же представления характерны для индейцев, живущих по берегам североамериканских озер. Они думают, что жертвы, будут они съедены людьми или нет, поступают в духовной форме к духу, которому посвящаются. Вот выдержка из сказки племени оттава о приключениях Уассамо, который был принесен духом девы в жилище ее отца, духа песчаных отмелей Верхнего озера. «Зятюшка, — сказал старый дух, — у меня нет табака. Вернись к родным и сообщи им мои желания. Те, кто переезжает эти отмели, очень редко приносят в дар табак. Но

507

если это делается, он тотчас же поступает в мои руки. Вот таким образом», — прибавил он, высунув руку из своего жилища и схватив несколько щепоток табаку, которые были принесены кем-то в эту минуту в жертву

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—223 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

224-

духу, для того чтобы озеро было спокойно и путешествие благополучно. «Ты видишь, — сказал он, — что всякая вещь, приносимая мне на земле, тотчас же приносится к моему жилищу». Уассамо видел также, как женщины около дома духа хватали что-то руками и потом делили между собой. Он узнал, что то были яства, принесенные смертными в жертву на земле. Чисто духовная природа этих веществ обнаруживается, когда Уассамо не может съесть этой духовной пищи, и его жена-дух принуждена высунуть руки из жилья, чтобы поймать в озере настоящую рыбу и сварить ее для него.

Другая легенда племени оттава, представляющая собой, как уже было показано выше, природный миф солнца и луны, представляет большой интерес еще и в том отношении, что она ясно указывает на мотивы, которыми руководствовались дикари-анимисты в своих жертвоприношениях, и на способы, которыми, по их мнению, воспринимаются жертвы божеством. Оновуттоквутто, юноша из племени оджибве, последовавший за Луной в прелестные небесные луга, чтобы сделаться ее супругом, раз был взят братом своей жены, Солнцем, посмотреть, как оно добывает себе обед. Оба начали глядеть через отверстие в небе вниз на землю, и Солнце, указав на группу детей, игравших около хижины, пустило в голову одному прелестному мальчику маленький камень. Ребенок упал, и они увидели, что его унесли в хижину. Затем послышались звуки шишигвуна (трещотки), пение и молитва знахаря о помиловании жизни дитяти. На эту просьбу знахаря Солнце ответило: «Пошли мне белую собаку». После этого оба зрителя увидели, как на земле начались хлопоты и беготня при приготовлении к празднику, как была убита и сварена белая собака и народ собрался к хижине. Пока все это происходило, Солнце рассказало Оновуттоквутто следующее: «Среди вас в нижнем мире есть люди, которых называют великими врачами; они исцеляют боль-

508

ных только потому, что уши их открыты, и они слышат мой голос, когда я поражаю человека. Они уговаривают народ послать мне то, чего я требую, и когда вещь послана, я снимаю мою руку с тех, которых поразил болезнью». В это время белую собаку разложили на блюде, и лишь только окружающие собрались ее есть, знахарь сказал: «Мы посылаем тебе это, великий Маниту». Тотчас же вслед за этим Солнце и его товарищ увидели, как готовая для еды собака стала подниматься к ним по воздуху, и они пообедали ею.

Насколько подобные представления относились к человеческим жертвоприношениям, можно, по-видимому, судить из следующей молитвы ирокеза, приносящего человеческую жертву богу войны: «Для тебя, о дух Ариэской, мы убиваем эту жертву, чтобы ты мог насытиться ее мясом и посылал нам с этих пор удачу и победу над врагами!» Во время войны ацтеки обращались со следующей молитвой к Тескатлипока-Яутлю11: «Властитель битв, всем известно, что замышляется, предписывается и устраивается большая война. Бог войны открывает уста, жаждущие поглотить кровь многих, которые должны пасть в этой войне. Солнце и бог земли Тлальтекутли, по-видимому, собираются повеселиться и намереваются послать пищу и питье богам неба и ада, устроив для них пир из мяса и крови людей, которые падут на войне».

Подобные же представления о духовной жертве встречаются и в других частях света. Так, по рассказам, в Западной Африке фетиш-дерево питается духом съедобных жертв, оставляя нетронутой их материальную часть, а на Золотом Берегу каждый «вог», или великое божество, имеет свое жилище, жреца и жрицу, которые убирают его помещение и дают ему каждый день хлеб, замешенный на пальмовом масле, «у которого, так же как у всех даров подобного рода, «вонг» поедает только невидимую душу». В Индии племя лимбу в Дарджилинге делает богам приношения из зерна, сахарного тростника и других растений, приносит в жертву коров, свиней, домашнюю птицу и пр., руководствуясь мыслью, что «жизнь жертвы идет к богам, а мясо ее достается людям».

509

Подобные воззрения могут, по-видимому, помочь понять суть жертвоприношений в других религиях. Приведенные примеры ясных по смыслу погребальных жертвоприношений, в которых жертвы передаются духовным образом духу умершего, позволяют предположить, что подобные же представления господствуют и у тех многих народов, существо жертвенных обрядов которых нам неизвестно.

Обратимся теперь к вопросу о мотивах, побуждающих жертвователя приносить дары. Как ни важна и ни сложна эта задача, ключ к ее пониманию есть. Если иметь в виду основное положение анимизма, что идея человеческой души есть прообраз идеи божества, тогда взаимные отношения человека с человеком должны объяснить по аналогии мотивы жертвоприношений. Так оно и оказывается на деле. Можно утверждать, что если в акте приношения даров обыкновенным человеком высокопоставленному лицу с целью получить выгоду или избежать чего-нибудь неприятного, добиться помощи или прощения обиды важное лицо будет замещено божеством и соответственным образом будут изменены способы передачи ему даров, то перед нами предстанет логическая теория жертвенных обрядов, дающая почти полное объяснение их прямых целей и даже указание на их первоначальный смысл, в течение времени претерпевавший разнообразные изменения.

Вместо того чтобы приводить здесь примеры в доказательство этого положения, достаточно будет внимательно ознакомиться с любым сводом описаний жертвоприношений. При этом легко заметить, что

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—224 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

225-

жертвы божествам могут быть классифицированы совершенно таким же образом, как приношения на земле. Случайные дары по поводу каких-нибудь внезапных происшествий, периодическая дань, платимая подданными своему властелину, регалии, обеспечивающие собственность или охраняющие приобретенные богатства,— все это имеет вполне ясные определенные образцы в системах жертвоприношений всего мира. Правильность такой теории жертвоприношений становится еще яснее, если обратить внимание на то, с

510

какой незаметной постепенностью совершается переход от приношения и получения предметов натурой к церемониальному обряду почитания, является ли получателем приношений человек или бог. Нам обыкновенно бывает трудно анализировать впечатления, возбуждаемые в нас подарками, т. е. отделить чувство, вызываемое качеством самой вещи, от чувства благодарности к дарителю за выражаемую им доброжелательность или почтение. Вследствие этого нам точно так же трудно определить с точностью, насколько необразованный человек учитывает и осознает это различие в своих отношениях с божеством. Можно допустить, что уже в весьма раннюю пору представления о ценности или годности приношений божеству начинают уступать место стремлению ублаготворять или умилостивлять его почтительностью приношения, хотя бы последнее само по себе и мало значило для столь могучего существа, как божество. Обе эти стадии жертвенной идеи резко проявляются, с одной стороны, у Каренов, которые приносят демону в жертву арак, хлеб или часть убитой добычи с мыслью, что просьба без вещественного подкрепления не имеет силы, с другой стороны, у негров Сьерра-Леоне, которые приносят в жертву быка с целью «сильно порадовать бога и сделать добро крусам».

Как ни трудно бывает исследователю различить, думает ли приносящий доставить жертвой прямую выгоду божеству или только порадовать его, встречается также множество случаев, когда цель жертвователя не идет далее идеи церемониальных знаков почитания. Один из наиболее характерных жертвенных обрядов заключается в приношении при помощи огня или другим способом кусков пищи и питья за обедом. Этот обычай, прослеживаемый от религии североамериканских индейцев до верований классической Греции и Древнего Китая, продолжает еще удерживаться среди крестьянства Европы. Другие обряды становятся уже выражением чисто формальной почтительности к божеству. Таковы обычаи гвинейского негра проходить молча мимо священного дерева или пещеры и бросать листок или морскую раковину в качестве при-

511

ношения местному духу, обычай бирманских таленов поднимать за обедом блюдо, предлагая его «нату» (духу), прежде чем начать есть, наконец, обычай индуса поднимать перед едой над головой щепотку риса и приносить его мысленно в жертву Шиве или Вишну.

То же можно сказать и о тех значительно распространенных в религиях жертвоприношениях, которые, потеряв свое первоначальное значение, превратились на практике в празднества. Пиршество, в котором божество имеет лишь воображаемую, а его поклонник реальную долю, кажется с виду просто насмешкой над жертвоприношением. Насколько искренно подобные пиршества считаются религиозными церемониями, лучше всего показывает следующий анекдот из жизни североамериканских индейцев. Однажды целая партия бывших в походе индейцев из племени потаватоми не находила целых три дня дичи и сильно страдала от недостатка пищи. На третью ночь вождь по имени Саугана увидел сон, в котором ему было объявлено, что они страдают потому, что вышли в поход без жертвенного праздника и без всякого религиозного приготовления, «как сделал бы это белый человек». За это великий дух и наказал их голодом. Вождь получил приказание отправить 12 человек, которым предстояло убить четырех оленей, прежде чем солнце будет на определенной высоте над землей (около девяти часов). Вождь видел этих четырех оленей во сне убитыми. Охотники действительно убили оленей, после чего был устроен жертвенный праздник.

Примеры подобных священных трапез можно привести для различных периодов и стадий в истории культуры. Зулусы умилостивляют небесного бога, чтобы он послал дождь, приношением в жертву черного быка. Старейшины деревни выбирают быков, из которых один убивается в действительности, а другие лишь предполагаются убитыми. Мясо убитого быка съедается в глубоком молчании, которое служит выражением почтительной покорности, кости сжигаются вне деревни, и праздник оканчивается пением без слов. Жители острова Сервати приносят в жертву идолам буйволов, свиней, коз и домашних птиц, если

512

намечается какое-нибудь важное дело или путешествие отдельным лицом или целой общиной. Так как убитые животные поедаются присутствующими, то случаи больших жертвоприношений сопровождаются обыкновенно многолюдными собраниями. У диких племен Северной Индии приношения в жертву животных сопровождаются возлияниями опьяняющего напитка, так что здесь слова «жертвоприношение» и «праздник» становятся в самом деле синонимами. У ацтеков военнопленные составляли прежде всего жертву, угодную божеству, а затем основание праздника для победителей и их друзей. В Древнем Перу целые стада жертвенных лам поедались народом. История религии греков свидетельствует о переходе от древних

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—225 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

226-

всесожжений богам к великим пиршествам, на которых жертвы служили лишь угощением для народа. Целью этого обряда было церемониальное чествование богов.

Наряду с тем что дары постепенно обращаются в знаки почитания, возникает новое учение, согласно которому сущность жертвоприношения заключается не в том, чтобы божество получало какой-нибудь драгоценный дар, а в том, чтобы поклонник пожертвовал им. Это учение, которое можно назвать теорией лишений, легко объясняется, если смотреть на него как на продукт первоначальной теории даров. Мы знаем по собственному опыту, насколько человек чувствует себя удовлетворенным, если ему случается сделать хотя бы и незначительное даяние, и насколько неприятно брать его назад в случае отказа и как человек старается тогда отделаться от него так или иначе. Это — милостыня. Глядя на дело с этой точки зрения, мы можем понять чувства индейцев ассинобойн, когда они оставляют в лесах как исцелительную жертву шерстяные одеяла, одежду, медные котлы и прочую домашнюю утварь с мыслью, что все эти вещи могут послужить нашедшим их дружественным племенам. Понятны и чувства ава, являющихся буддистами, которые, принося в храм вареный рис, разные сласти и жареные в масле кокосовые орехи, и не думают отгонять прочь ворон и диких собак, пожирающих жертву на их глазах. Так же поступают со-

513

временные мусульмане, приносящие в жертву овец, быков и верблюдов, когда они достигают долины Мина12, возвращаясь из Мекки. При этом они считают делом благочестия, принося жертвы, не дотрагиваться до них. А между тем толпы такруров стоят кругом, как коршуны, готовые броситься на тела убитых животных. Таким образом, если приношение божеству переходит в церемониальный пережиток, несмотря на усиливающееся сознание, что божество, в конце концов, не нуждается в приношениях и не может воспользоваться ими, то жертвоприношение продолжает поддерживаться вопреки его практической нерациональности, и жертвователь продолжает измерять степень действительности жертвы ее ценностью. Смотреть на теорию лишения, или пожертвования, иначе, т. е. видеть в лишении себя, в самоотречении первобытное назначение жертвы, значило бы, по нашему мнению, извращать ход истории.

Уже одно то, что на всех ступенях культуры, от низшей до высшей, из общего числа жертв девять десятых или даже более заключается в приношении яств и священных пиршествах, ясно говорит против исконности теории лишения. Если бы первоначальный мотив жертвования заключался в стремлении отдать какую-нибудь ценную собственность, то на низших ступенях культуры мы должны были бы встретить приношение в жертву оружия, одежды и украшений, чего вовсе нет на самом деле. С другой стороны, предположить, что люди выдумали вдруг приносить своим божествам в жертву такие вещи, которые заведомо не нужны богам, другими словами, терпеть потери без того, чтобы кто-либо выигрывал от этого, значило бы слишком низко ценить практический ум дикаря, который может сохранять старые обряды, после того как они утратили прежний смысл, но не примет новых без разумного на его взгляд основания.

Изучая религии обществ, стоящих на низкой ступени развития культуры, мы находим, что люди в них относятся к своим богам так же непосредственно и реалистически, как, например, к своим соседям, и там, где может быть открыта простая первобытная цель этих отношений,

514

ее следует принимать за достаточное объяснение дела. Буддизм дает поучительный пример того, каким образом теория даров переходит в теорию лишения, или пожертвования. Согласно этому учению, грешники осуждены возрождаться в ряде перевоплощений в странствующих, палимых огнем, несчастных демонах. Демоны эти могут получать приношения пищи и питья от своих родственников, которые способны оказать им благодеяние совершением за них дел благочестия, например предложением пищи жрецам, если только злополучные духи пали не настолько низко, что жертва уже не приносит им пользы. Однако и в последнем случае признается, что если доброе дело не приносит пользы духу, ради которого творится, то приносит ее творящему.

Яркие примеры самопожертвования представляют такие жертвоприношения, в которых ценность приношения для жертвователя значительно превосходит предполагаемую ценность его для божества. Наиболее поразительные случаи подобного рода, встречающиеся притом у народов уже сравнительно культурных, мы находим в истории человеческих жертвоприношений у семитических народов. Царь моавитян, увидев, что победа склоняется не на его сторону, принес в жертву на городской стене своего старшего сына. Финикийцы приносили в жертву (с целью умилостивления богов) своих самых любимых детей. Они увеличивали ценность жертвы тем, что выбирали ее из благородных семейств, полагая, что угодность жертвы измеряется тяжестью потери. Это убеждение было в них настолько сильно, что ежегодную праздничную жертву составляли только единственные дети. Гелиогабал перенес этот отвратительный азиатский обряд в Италию, избирая в жертвы своему солнечному божеству мальчиков из самых благородных семейств страны. То, что степень угодности жертвы богу измеряется ценностью ее для жертвователя, подтверждают случаи нарушения священного закона гостеприимства у семитов, когда в жертву Юпитеру Гостеприимному приносили гостей.

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—226 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

227-

Вот так совершался переход от теории даров к теории пожертвования, или лишения. Этот переход заметен и в

515

языке, а именно в современном значении слова «жертва» по сравнению с его древним смыслом. В истории жертвоприношений мы видим, что многие народы дошли до мысли, что можно сократить издержки на жертвы и без ущерба для их действенности. Результатом этого были различные остроумные уловки, имевшие целью облегчить бремя жертвователя заменой полагающейся жертвы каким-нибудь менее ценным приношением. Сходство человеческих умов оказывается даже в такой области достаточным для того, чтобы выразиться у отдаленных друг от друга, совершенно независимых обществ в таком замечательном единообразии, что трех или четырех рубрик будет совершенно достаточно для классифицирования главнейших видов замены жертв. Отдавать часть вместо целого до такой степени похоже на обыкновенную дань вассала своему господину, что оно должно было непосредственно вытекать из теории даров. Только там, где часть, приносимая богам, представляет уж очень несоразмерную ценность сравнительно с ценой целого, полное жертвоприношение начинает переходить мало-помалу в замену. Таковы, например, жертвоприношения у жителей Мадагаскара, которые, насадив голову принесенного в жертву животного на шест и вымазав алтарь его кровью и жиром, оставляют мясо животного для себя, своих друзей и священнодействующего жреца. Гвинейские негры, принося фетишу в жертву овцу и козу, сами угощаются со своими друзьями мясом, а божеству отдают только часть внутренностей. Так же поступают и тунгусы, отдавая богам из жертвы кусок печени и жира и вывешивая в лесу шкуру, или монголы, оставляющие перед идолом до другого дня только сердце животного. У греков древний обычай всесожжения жертвы выродился в сжигание для богов одних только костей и жира убитых быков, мясо же поедалось верующими. Этот экономный обряд облечен в мифическую форму в легенде о хитром Прометее, который предлагал Зевсу на выбор две части жертвенного быка, предназначенные для богов и для смертных: с одной стороны, были кости, искусно обложенные белым жиром, а с другой — части мяса, при-

516

крытые отвратительной шкурой и внутренностями. Религия Зороастра заменила древнеарийскую огненную жертву не из соображений экономии, а ради сохранения этого древнего обряда. Жертвоприношение «Агништома» в Ведах требовало, чтобы животные убивались и одна часть мяса приносилась богам путем сожжения, а другая поедалась жертвователями и жрецами. Формальное наследие этого кровавого обряда — церемония Изешне у парсов — уже не требует убиения животных. По ее предписаниям, достаточно вложить шерсть быка в сосуд и подержать его перед огнем.

Принесение в жертву части тела самого почитателя является весьма обычным обрядом. При этом целью жертвы может быть или принесение дара, дани, или, согласно правилу, — часть вместо целого — замена какойлибо частью тела целого человека. Такие жертвы приносятся или для ограждения себя от каких-нибудь опасностей, или как выкуп за других. Так, у никобарцев можно видеть погребальное жертвоприношение, в котором сустав пальца служит заменой целого человека. Они хоронят с умершим все его имущество и отрезают у его жены сустав одного пальца (очевидно, взамен ее самой). Если же она отказывается даже и от этого пожертвования, тогда в одном из столбов ее дома делается глубокий вырез. Для нас, впрочем, принесение в жертву пальца представляет больше интереса, когда оно совершается не в честь умершего, а в честь других божеств. Подобная идея лежит в основе обычая жителей Тонга, известного под именем «тутунима». Он заключается в отрубании топором или острым камнем сустава мизинца руки в виде жертвы богам ради исцеления от болезни близких родственников. Маринеру случалось видеть, как пятилетние дети оспаривали друг у друга честь принесения этой жертвы.

У манданов обряд посвящения юношей в мужчины состоял в том, что посвящаемого обматывали веревками, как кокон, и подвешивали на них до тех пор, пока он не терял сознания. В этом бесчувственном (или безжизненном, по их выражению) состоянии его клали на землю, и когда он приходил в себя, то подползал на четвереньках к

517

старому индейцу, сидевшему во врачебном шалаше с топором в руках и буйволовым черепом перед собой. Юноша поднимал мизинец левой руки как жертву великому духу, и он отсекался (иногда вместе с указательным пальцем) на черепе.

В Индии смысл этого обычая (скорее, впрочем, дравидийского, чем арийского происхождения) выступает с полной ясностью. Подобно тому как в мифе Шива отсекает себе палец с целью умилостивить Кали, так в южных провинциях матери отсекают себе пальцы в жертву божеству из боязни потерять детей. Здесь же мы узнаем о принесении в жертву золотого пальца взамен собственного, т. е. о замене самой замены. Новозеландцы вешают пряди волос на деревьях, растущих на кладбищах, которые признаются местами для жертвоприношений. Что волосы могут заменять всю особу их владельца, мы узнаем из описания, как в Малабаре колдун, выгнав беса из одержимого им больного и загнав его на дерево, связывает затем волосы

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—227 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

228-

пациента в крепкий пучок и отрезает их для умилостивления демона. С этой точки зрения существующий в Европе обряд освящения волос, отстригаемых у мальчиков, имеет, быть может, значение символической жертвы.

Что касается обрядов символического проливания крови, то они заменяют собой настоящее заклание. Например, яга, или жрецы, в Киломбо лишь помечали копьями приносимых им детей, вместо того чтобы пронзать их. Точно так же в Греции древний варварский обычай человеческих жертвоприношений уступил место обряду проливания нескольких капель крови. И в наше время между поклонниками Вишну13 существует еще убеждение, что человек, убивший нечаянно обезьяну или очковую змею, может искупить свою вину только человеческой жертвой. В силу этого избранный в жертву человек, у которого делают надрез на бедре, притворяется умершим и затем притворно воскресает, а вытекшая из раны кровь считается жертвой, заменяющей его жизнь. Один из самых замечательных случаев пережитков такого символического проливания крови, сохранившихся в быту современной Европы, можно найти в поверье эстов. Молящийся выпускал

518

перед молитвой несколько капель крови из указательного пальца и затем произносил следующую молитву, записанную буквально со слов лица, помнившего ее: «Я называю тебя через мою кровь и посвящаю тебе мою кровь, да снизойдет твое благословение на мой дом, конюшни, хлева и курятники; да снизойдет на них твое благословение моей кровью и твоей милостью! Будь мне радостью, о, всемогущий, помощник моих отцов, мой покровитель и охранитель моей жизни! Умоляю тебя силою плоти и крови. Прими яства, которые я приношу тебе для твоего поддержания и на радость моему телу. Сохрани меня, как твоего доброго сына, и я возблагодарю и прославлю тебя. Помоги мне, всемогущий, и услышь меня! То, что я сделал по нерадению дурного перед тобой, прости мне! Но не запамятуй, что я честно отдавал дань во имя чести, радости и спокойствия моих родичей. Сверх того я, припадая, трижды целую землю. Пошли мне преуспеяние в делах, и да будет с тобою мир!» Мы упомянули об обрядах отсекания пальцев, отрезания волос и выпускания крови из-за их связи с жерт-

воприношением. Сами по себе они относятся к тому обширному числу разнообразных и часто неясных по цели обрядов, которые можно отнести к категории ритуальных уродований.

Если жизнь приносится за жизнь вообще, то за жизнь, находящуюся в опасности, можно приносить и чьюлибо другую, менее ценную. Когда в Перу заболевал инка или другой важный человек, он приносил в жертву божеству одного из своих сыновей, умоляя принять эту жертву вместо себя самого. Греки находили достаточным приносить богам преступников или пленных. Так же поступали и языческие племена Северной Европы, которым христианские купцы продавали, как говорят, рабов для этой цели. Один из самых типичных фактов подобного рода относится ко времени Пунических войн. Карфагеняне, потерпевшие на войне неудачу и теснимые Агафоклом, приписали свое поражение гневу богов. В прежние времена их Кронос получал в жертву избранных детей своего народа, но впоследствии они стали для этой цели покупать и откармливать

519

чужих детей. Карфагеняне подчинялись здесь естественному стремлению жертвователя к замещению дорогих жертв, но теперь, в годину бедствий, наступила реакция. Решено было отпраздновать чудовищное жертвоприношение, чтобы уравнять счет и компенсировать подставные жертвы. Двести детей из благороднейших семейств страны были принесены в жертву идолу. «Ибо у них была медная статуя Кроноса с руками, наклоненными таким образом, что ребенок, положенный на них, скатывался в глубокую яму, наполненную огнем». Финикийский бог, называемый здесь Кроносом, обыкновенно, хотя и не вполне достоверно, отождествляется с Молохом.

Мы легче поймем, каким образом принесение в жертву животного заменяет человеческое жертвоприношение, если вспомним, что в Южной Африке зулусы выкупают потерявшегося ребенка, отдавая вола нашедшему дитя, а кимбунды искупают кровь убитого раба принесением в жертву быка, так как кровью последнего смывается кровь первого. Примерами жертвенной замены человека животным могут служит следующие факты. Когда полковнику Макферсону было поручено положить конец человеческим жертвоприношениям у кондов в Ориссе, в секте поклонников богини земли, последние начали обсуждать между собой возможность замены человеческих жертв принесением в жертву рогатого скота. Есть основание предполагать, что подобный же способ ритуальной замены может служить объяснением следующего жертвенного обычая в другой секте кондов, поклонявшихся богу света. У них существовал праздник в честь этого божества, на котором убивали буйвола в память о том времени, когда, по их словам, взявшая верх богиня земли требовала человеческих жертв, но бог света послал племенное божество, которое придавило горой кровожадную богиню земли и вывело при этом из чащи буйвола, сказав народу: «Освободите человека и принесите в жертву буйвола!» Если отбросить в этой легенде мифологическую окраску, то она получает характер воспоминания об историческом факте замены человека животным в жертвенных обрядах.

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—228 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

229-

На Цейлоне заклинатель спрашивает имя беса, кото-

520

рым одержим бесноватый, и последний отвечает: «Я называюсь так-то и так-то, хочу человеческой жертвы и не выйду без нее». Жертва обещается, больной освобождается от припадков, и несколько недель спустя жертва приносится, но вместо человека убивается курица. Классическими примерами подобной замены могут служить приношения лани вместо девушки Артемиде в Лаодикее, козы вместо мальчика Дионису в Потнии. Здесь проглядывает некоторая связь с семитизмом, что уже ясно видно из истории принесения тенедосскими эолийцами Меликерту (Мелькарту) новорожденного теленка вместо новорожденного ребенка, причем жертва обувалась в сапожки, а с матерью-коровой обращались как с матерью-женщиной.

Еще один шаг в деле замены, и вместо жертвы приносится ее подобие. Поучительный пример того, каким образом возникает этот род замены, представляют обряды Древней Мексики. На годовых праздниках в честь богов вод и гор в храмах совершались настоящие человеческие жертвоприношения. В домах частных лиц происходило в это время ясное по смыслу, но невинное по сущности подражание тому же кровавому обряду. С этой целью изготовлялись из теста изображения жертв, которым сначала поклонялись, но у которых потом, в подражание подлинному обряду, вскрывали грудь, вынимали сердце, отрубали голову, а конечности разделялись на куски и поедались. В античных религиях Греции и Рима желание сохранить священные обряды предшествующих более варварских, более кровожадных и расточительных времен выразилось в компромиссах. Вместо человеческих жертв, например, приносились медные статуи, вместо животных — символические фигуры из теста или воска.

У брахманистов замена живых жертв моделями жертвенных животных, приготовленными из муки и масла, произошла не из соображений экономии, а с целью избежать лишения жизни. Современные китайцы, приверженность которых к подобного рода символам отчетливо видна в обычае изготавливать бумажные фигурки, предназначаемые быть слугами покойника, с не меньшей изобретатель-

521

ностью выработали жертвенное подобие для испрошения у божества, первенствующего в данном году, исцеления больному. С этой целью вырезается из бумаги или рисуется на ней в грубом виде человеческая фигура, изображение приклеивается к бамбуковой палке, и последняя втыкается в мешок с деньгами из фольги. Этот символ с подобающими заклинаниями выносится вместе с больным на улицу, жрец набирает в рот воды, опрыскивает ею больного, изображение и фольгу. Затем последние две вещи сжигаются, а присутствующие на церемонии садятся за праздничный обед в честь божества этого года.

В Каире существует обычай при разливах Нила выставлять в затопляемом месте конический земляной столбик, который уносится поднимающейся водой. Обычай этот, известный под именем «арусех» (невеста), представляет, по-видимому, замену древнего обряда бросания в реку молодой девушки в пышном наряде с целью получения полноводного разлива. Замена эта произошла под более гуманным влиянием мусульманства. Приношение больным человеком модели своих пораженных членов имеет явный характер жертвоприношения, все равно, совершается ли оно перед исцелением для умилостивления божества или после излечения для выражения благодарности. Модели рук и ушей, ставившиеся по обету в древних египетских храмах, считаются, с одной стороны, благодарственными приношениями, как это имеет место, например, по отношению к моделям лиц, груди, рук и пр. в беотийских храмах. С другой стороны, известны случаи; когда модели приносились как замена пораженных частей тела для получения исцеления. Так, в Германии в первые века христианства церкви не раз приходилось выступать против языческого обычая вешать на идолов с просьбой о помощи деревянные модели частей человеческого тела, а в современной Индии пилигрим, пришедший вымаливать исцеление, помещает в храме изображение своего больного органа из золота, серебра или меди, смотря по состоянию.

Обращаясь к идее жертвоприношений в современном христианстве, мы встречаем ее в двоякой форме: как пе-

522

режиток в народных поверьях и как один из элементов официальной религии. Один из замечательных пережитков ее сохранился в Болгарии, где принесение живых жертв по сие время принадлежит к числу наиболее распространенных среди сельского населения обрядов. В день святого Георгия там приносят в жертву ягненка и объясняют этот обычай легендой, в которой слиты библейский рассказ о жертвоприношении Исаака и чудо с тремя отроками. В праздник панагии (девы Марии) приносятся в жертву ягнята, козлята, мед, вино и пр., чтобы дети были здоровы весь год. Младенцу предоставляют сделать выбор свечки трем святителям, для которых предназначается приношение, и, когда эта операция проделана, каждый из присутствующих выпивает чашку вина со словами: «Святитель такой-то, тебе это приношение». Затем они режут ягненка или выбирают из ульев мед, и вечером вся деревня устраивает пир из жертвенных приношений, кончающийся у мужчин обыкновенно пьяной оргией.

Во многих других странах Европы консервативная память земледельцев сохранила во всей неприкосновен-

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—229 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

230-

ности наследие дохристианских религий. Во Франконии14 простой народ перед питьем выливает на землю несколько капель в качестве возлияния. При входе в лес там кладут на камень приношение из хлеба и плодов, чтобы избежать нападения лешего. Хлебопеки бросают в печь на счастье куски теста, приговаривая: «Вот, черт, тебе!» Крестьянин в Каринтии кормит ветер, выставляя на дереве перед своим домом блюдо с пищей, и кормит огонь, бросая в него свиное сало и говяжий жир. Все это делается с целью отвратить бури и пожары. Это непосредственное жертвоприношение стихиям совершалось в Германии в Иванов день в самой недвусмысленной форме еще в конце прошлого столетия. При этом одна часть похлебки выливалась в огонь, другая — в проточную воду, третья зарывалась в землю, наконец, четвертой намазывались листья, которые клались для ветра на дымовые трубы. У французских крестьянок есть обычай выливать перед обедом на землю ложку молока или супа. Далее, Андрие описывает обычай крестьян в Дофинэ15 выходить в день солн-

523

цестояния при солнечном восходе на мост и приносить в жертву солнцу яичницу. Последний известный случай соблюдения обычая зарывать самого лучшего теленка живым в землю, чтобы спасти зачумленное стадо, имел место в Корнуолле16 в нынешнем столетии.

Рассказы о жертвоприношениях дьяволу сохранялись в Шотландии в течение всего прошлого столетия, и старики до сих пор помнят здесь те участки полей, которые оставались непаханными как «поле доброго человека» (т. е. дьявола). Но обычай «надувать черта» был уже в ходу, и ему отдавались во владение негодные клочки земли. Обычай шведов печь на святках пирог в форме кабана является пережитком жертвенного обряда, заключавшегося в принесении свиньи в жертву богу Фрейру, тогда как в Оксфорде пережиток этого же прародительского ритуала сохранился в виде обычая вносить кабанью голову в королевскую коллегию под звуки песни «Приношу голову кабана, воздавая хвалу Господу». В поговорке немецкого пьяницы, что недопитый стакан — это приношение дьяволу, все еще чувствуется память о древних возлияниях.

Что касается жертвенных обрядов, существующих в современном христианстве, так сказать, официально, то примером могут служить приношения по обету. Оппозиция со стороны духовенства продолжению этого классического способа выражения благодарности была лишь временной и неполной. В V в., по-видимому, существовал обычай приносить золотые и серебряные модели глаз, ног и пр. святым за полученное от них исцеление. В начале XVI в. Полидор Вергилий, описав классический обычай, продолжает: «Совершенно таким же образом приносим мы в наших храмах маленькие восковые изображения и фигурки. Как только начинает болеть какая-нибудь часть тела, например рука, нога или грудь, мы даем обет богу и его святым и приносим в дар им для получения исцеления руку, ногу или грудь, вылепленные из воска. Этот обычай так распространился, что подобные приношения стали делать и за животных. Поэтому в храмы ставят фигурки быка, лошади, овцы. При виде этого всякий скромный и добросовестный человек вправе задаться вопросом,

524

не соперничаем ли мы с религией или с предрассудками древних». Этот обычай до сих пор сильно распространен в Европе, но изображения, приносимые по обету, делаются уже из фальшивого серебра и других недорогих материалов.

В христианских храмах, как и в дохристианских, одинаково поднимаются клубы ладана. Кроме того, обряд жертвоприношения хотя и не входил первоначально в христианское богослужение, уже рано занял выдающееся место в ритуале. Христианство вербовало своих сторонников среди народов, у которых идея жертвоприношения укоренилась очень глубоко, а церемония жертвоприношения была одним из наиболее важных обрядов богопочитания. Отсюда возник обычай, которому предстояло заполнить пустое место после вытеснения язычества христианством. Это было достигнуто не нововведением, а приспособлением. Евхаристическая трапеза ранних христиан приняла характер жертвоприношения, обедни, мессы, во время которой приношение пищи и питья совершается священником, возлагающим их на алтарь, после чего они потребляются священником и верующими. Естественным заключением этнографического обозрения жертвоприношений должно быть указание на распрю между протестантами и католиками — одну из самых жестоких, разделявших за последние столетия христианский мир, -по вопросу о том, является ли жертвоприношение христианским обрядом или нет.

Следующую группу обрядов, подлежащих рассмотрению, составляют посты и некоторые другие средства вызывания экстаза или иного рода болезненного возбуждения для религиозных целей. При рассмотрении анимизма мы часто замечали или приходили к заключению, что верования обществ, стоящих на низкой ступени развития культуры, в немалой мере основываются на фактах видений и снов, принимаемых за реальное общение с духовными существами. Продвигаясь дальше по пути цивилизации от древнейших эпох культуры, мы находим религию тесно связанной с экстатическими состояниями тела. Нам незачем, конечно, напоминать читателю, что эти явле-

525

ния, происходящие в ущерб нормальным отправлениям тела и духа, объяснялись философскими теориями,

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—230 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

231-

предшествовавшими учению новейшей медицины, как признаки божественного посещения или по крайней мере как результат сверхъестественных духовных влияний. К сильнейшим средствам доводить расстройства душевных функций до степени экстатического визионерства принадлежит пост, связанный обычно с другими лишениями при продолжительном созерцательном уединении в лесу или пустыне. Дикарю-охотнику в его богатой неожиданными испытаниями жизни часто случается невольно испробовать на себе в течение дней и даже недель последствия подобного существования, и он скоро привыкает видеть призраки и беседовать с ними как с видимыми личными духами. После того как он таким образом выучился секрету общения с потусторонним миром, ему впоследствии остается только воспроизвести причину, чтобы вновь вызвать связанные с ней результаты.

Обряд поста и объективирование его болезненных проявлений наиболее ярко можно проиллюстрировать на примере североамериканских дикарей. У индейцев (рассказы относятся преимущественно к алгонкинским племенам) обычай продолжительных строгих постов обязателен даже для детей обоего пола с очень раннего возраста. Выдержать длительный пост считается делом почетным, достойным зависти, поэтому они не едят по три или даже по семь дней и пьют при этом лишь немного воды. В течение поста особенное внимание обращается на сны. Так, Теннер рассказывает историю одной индейской женщины по имени Нет-но-ква, которая в двенадцать лет постилась однажды десять дней подряд, пока ей не явился во сне человек, который, поговорив с ней, подал ей наконец две палки и прибавил: «Даю тебе эти два костыля, чтобы ты ходила на них, и сделаю твои волосы белыми как снег». Женщина поняла эти слова как уверение в том, что она достигнет глубокой старости, и такая уверенность служила для нее поддержкой в минуты горя и опасности. Индейский юноша, достигнув возмужания, удаляется в уединенное место для поста, молитвы и размышле-

526

ний. Там у него бывают видения, которые накладывают сильнейший отпечаток на всю его жизнь. При этом он прежде всего дожидается появления во сне какого-нибудь животного, которое и делается для него с той поры его «лекарством», фетишем, представляющим его «маниту», гения-покровителя. Например, если какой-нибудь воин видел в юности во сне летучую мышь, он всю жизнь носит на макушке шкурку этого животного и считает себя так же застрахованным от оружия врагов, как летучая мышь во время полета. В дальнейшем, если индейцу что-нибудь нужно, он начинает поститься до тех пор, пока «маниту» не обещает ему этого во сне. В то время как взрослые охотятся, детей иногда заставляют дома поститься, чтобы они увидели во сне, будет ли охота удачна.

Охотнику, постящемуся перед отправлением на охоту, сообщаются во сне места, где водится дичь, и средства для укрощения злых духов. Когда он видит во сне давно умершего индейца, который говорит ему: «Принеси мне жертву, и ты настреляешь оленей вволю», то тут же приносится жертва в честь духа, заключающаяся в сожжении целого оленя или части его. «Меда», или лекарь, приобретает во время постов многие из тех особенностей, которые считаются необходимыми для выполнения его священной миссии. Пророчица оджибве, известная впоследствии под именем Катерины Уабоз, рассказывая свою биографию, описывает, как, достигнув зрелости, она постилась раз в своем уединенном домике до тех пор, пока не была взята на небо. При входе туда она увидела сияющее Голубое Небо, и это было первым сверхъестественным общением в ее пророческой карьере.

Очень интересен рассказ, сообщенный Скулькрафту Чингауком, одним из алгонкинских предводителей, посвященным в мистическую мудрость и рисуночное письмо своего народа: «Чингаук начал рассказ с того, что древние индейцы считали пост делом очень почетным. Они постились иногда шесть, семь дней, пока тело и дух их не делались легкими и светлыми, что приготовляло их к снам. «Стремлением древних духовидцев было увидеть во сне солнце, так как они думали, что этот сон делал их способны-

527

ми видеть все на земле. И они обыкновенно преуспевали в этом путем долгого поста и долгих размышлений о предмете своих желаний. Посты и сны практиковались с раннего возраста. Все, что юноша видит и испытывает во время поста и снов, считается им истиной и становится руководящим началом в его последующей жизни. За советом в делах он обращается к этим откровениям. Если посты были для него благоприятны и народ уверует в его способность прозревать будущее, то для него открыт путь к высшим почестям. Пророк, продолжал рассказчик, испытывает свою силу сначала втайне, в присутствии одного лишь лица, свидетельство которого необходимо в случае удачи. Начав подвизаться на этом поприще, он отмечает образы своих снов и откровений знаками на древесной коре или другом материале, хотя бы для этого ему потребовалась целая зима, и таким образом сохраняет память о своих главнейших откровениях. Если его предсказания сбываются, свидетель заявляет об этом, а памятные заметки служат дальнейшим доказательством его пророческой силы и искусства. Время увеличивает его силу. Наконец его таблички представляются в совет стариков, которые совещаются об этом предмете, так как весь народ верит в эти откровения. Старики решают дело и объявляют, что человек одарен пророческим даром — вдохновлен

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—231 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

232-

мудростью и способен быть духовным водителем своего народа. Таков был, по словам рассказчика, древний обычай, и знаменитые древние воины-предводители достигали власти этим путем». Здесь остается заметить, что духовидцы американских племен вызывают в себе состояние конвульсивного экстаза постом и потогонными банями. В этом состоянии они возвещают повеления своих домашних духов.

У других нецивилизованных племен и народов цель постов заключается, по описаниям, в вызывании таких же экстатических состояний и сверхъестественного общения. Роман Пане в «Жизни Колумба» описывает обычай гаитян поститься с целью узнавать от духов «цеми» будущее. Столетие или два спустя строгий пост составлял там часть искуса для людей, приготовлявшихся к званию

528

«бойе», т. е. колдунов, вызывателей, советчиков, умилостивителей и заклинателей духов. «Кибеты», или заклинатели индейцев-абипонов, считались у туземцев способными причинять болезнь и смерть, исцелять всякие недуги, узнавать близкое и отдаленное будущее, вызывать дождь, град, бури, тени умерших, оборачиваться в ягуаров, безнаказанно брать в руки змей и пр. Такое могущество считалось, однако, дьявольским даром, и Добрицгофер описывает способ получения его следующим образом: «Претенденты на звание кудесника должны влезть на старую иву, свешивающуюся над каким-нибудь озером, и воздерживаться от пищи в течение нескольких дней, пока не начнут прозревать будущее. Мне всегда казалось, что эти плуты начинают страдать от долгого поста ослаблением умственной деятельности, головокружениями и родом бреда, заставляющим их воображать, что они одарены высшей мудростью, и выдавать себя за волшебников. Они сначала обманывают самих себя, затем обманывают других».

Малаец, желая застраховать себя от ран, удаляется на три дня в лес для уединения и поста и, если на третий день к нему является во сне прекрасный по облику дух, считает, что цель достигнута.

Зулусский врач приготовляет себя к общению с «амадлози», или духами, от которых он должен получить наставления в своем искусстве путем воздержания от пищи, путем лишений, страданий, бичевания и уединенных странствований. Все это продолжается до тех пор, пока припадки или глубокий сон не приведут его в непосредственное общение с духами. Эти туземные прорицатели постятся вообще очень часто и доводят себя голоданием, продолжающимся иногда несколько дней, до состояния полного или почти полного экстаза, в котором они начинают галлюцинировать. Связь между постом и общением с духами считается у зулусов столь тесной, что у них есть поговорка: «Постоянно сытый не может видеть тайных вещей». В жирного пророка они никогда не уверуют.

Вера в эти ожидаемые или достигаемые результаты поста сохраняется и у сравнительно культурных народов.

529

Поэтому неудивительно, что в индусской сказке царь Васавадатта со своей царицей после торжественного покаяния и трехдневного поста увидели во сне Шиву, милостиво беседовавшего с ними. Неудивительно также, что индусские йоги по сие время доводят себя постом до состояния, в котором они будто бы способны видеть богов телесными глазами. У греков жрецы-оракулы признавали пост средством вызывать пророческие сны и видения. Сама дельфийская пифия постилась для вдохновения. Гален замечает, что у постящихся сны бывают всего яснее. Спустя века обычай этот перешел и в христианство. Так, архангел Михаил является с мечом в правой руке и с весами в левой некоему священнику в Сипонте, который пропостился и промолился целый год. Священник спрашивал его, не угодно ли будет ему, чтобы в его честь был выстроен храм. Читая рассказы о видениях святой Терезы и ее окружающих, повествующие о том, как святая была перенесена духом в ад и видела там тьму, огонь и невыразимое отчаяние, как она часто видела подле себя своих патронов Петра и Павла, как в присутствии сестры Марии Баптисты и других лиц она была «вознесена» ввысь над оградой монастыря после причащения и как подле нее появился ангел со златоогненным мечом, на конце которого горело маленькое пламя, как этот ангел пронзил ей мечом сердце и внутренности, вынул их и зажег тело великой любовью к Богу, современный читатель, естественно, обращается к физиологической стороне этих явлений и к подробностям самого образа жизни в женских монастырях. Он узнает, что святая Тереза уже с детства была болезненного телосложения и была подвержена видениям, а всю последующую жизнь изнуряла свою плоть долгими бдениями, суровой религиозной дисциплиной и строгими постами, длившимися по восьми месяцев в году. Бесполезно было бы приводить другие средневековые рассказы о постах с их естественными последствиями — духовными видениями,— разве ими не переполнены громадные фолианты болландистов17? Там, где пост еще сохраняется как религиозный обряд, последствие его, заключающееся в болезненной экзальтации, все еще остает-

530

ся наследием примитивной религии, для которой болезненный бред и сверхъестественное общение — одно и то же. Хлеб и мясо не раз лишали аскета ангельских посещений, и отверзание двери в трапезную не раз затворяло для его глаз врата неба.

Нас интересует, однако, не вся теория постов как религиозного обряда, а лишь часть ее, впрочем очень важная

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—232 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

233-

и, быть может, самая основная. Воздержание от пищи как акт самоистязания и покаяния относится к области таких религиозных предписаний, до которых нам едва ли есть дело в настоящем исследовании. При рассмотрении обычая постов с анимистической точки зрения, как процесса вызывания снов и видений, целесообразно будет упомянуть о других способах вызывания экстатического состояния.

Одним из них служит употребление лекарственных веществ. Колумб наблюдал существовавшую на Вест-Ин- дском архипелаге религиозную церемонию, заключавшуюся в том, что на голову идола ставилось блюдо с порошком когобы, который вдыхался через посредство двух стеблей тростника, вставлявшихся в ноздри. Далее, Пане описывает, как тамошний жрец, призванный к больному, вступает в общение с духами, нанюхавшись когобы до того, «что, опьянев, не знает, что делает, и говорит страшную нелепицу, считающуюся разговором с «цеми», которые, по утверждению жреца, и являются виновниками болезни». На Амазонке племя омагва до новейшего времени употребляло наркотические растения, которые вызывают опьянение, длящееся целые сутки и сопровождающееся необыкновенными видениями. Из одного такого растения они получают порошок «курупа», который нюхают, как табак, посредством тростинки в форме буквы Y. Сходство названий и обычаев ясно указывает на связь между омагва и антильскими островитянами. Калифорнийские индейцы дают детям наркотическое питье, чтобы получить на основании их видений сведения о неприятеле. Мундруку в Северной Бразилии, желая обнаружить убийцу, дают такое питье духовидцам, чтобы преступник явился им во сне.

531

Индейцы дариен кормили детей семенами Datura Sanguinea, чтобы вызвать у них пророческий бред, в котором они видели скрытые сокровища. В Перу жрецы, разговаривавшие с «гуака», или фетишами, имели обыкновение приводить себя в экстатическое состояние наркотическим напитком «тонка» из того же растения, вследствие чего последнее называлось «гуакакача», фетишем-травой. Мексиканские жрецы, по-видимому, также употребляли мазь или напиток из семян «ололиуки», вызывавших бред и видения. Табак употреблялся с той же целью в обеих Америках. Вообще следует заметить, что первобытные народы курят табак ради полного опьянения, и с этой целью глотают его дым. Колдуны бразильских племен приводили себя в экстаз во время конвульсивных оргий курением табака и видели при этом духов. Поэтому неудивительно, что табак стал называться у них «священной травой». На этом же основании североамериканские индейцы считали табачную наркотизацию сверхъестественным экстазом, а грезы в этом состоянии — наитием. Такие воззрения делают понятной следующую замечательную церемонию делаваров. Во время празднества в честь бога огня и двенадцати прислуживающих ему «сманиту» внутри жертвенного дома сооружался шалаш, сделанный из двенадцати палок, связанных у верхушки и покрытых одеялами. Высотой он был приблизительно в рост человека. По окончании праздника шалаш этот нагревался двенадцатью докрасна раскаленными камнями, и в него помещалось двенадцать человек. Один из стариков бросал на камни табак, и, когда страдальцы доходили до крайних пределов удушья от табачного дыма и жара, их вытаскивали обыкновенно в бессознательном состоянии.

Этот обычай, соблюдавшийся еще в прошлом столетии, замечателен своим сходством со способом очищения после похорон у скифов, описанным Геродотом. Он рассказывает, что скифы устраивают шалаш из трех наклонных жердей, связанных у верхушки и покрытых войлоком. Через отверстие в стене в него кладутся раскаленные докрасна камни, и на них насыпается конопляное семя: бла-

532

годаря этому в шалаше накапливается дыма не меньше, чем пара в бане у греков, и скифы ревут от наслаждения в этом потогонном шалаше.

Не останавливаясь на древнеарийском обоготворении наркотического напитка, послужившего оригиналом божественной сомы индусов и божественной хаомы персов, а также на пьяных оргиях поклонников Диониса в Древней Греции, мы обнаруживаем в древнем мире точное подражание первобытной культуре в употреблении вызывающих экстаз лекарственных средств. Таковы настои, описываемые Плинием как напитки, вызывающие бред и видения, лекарства, упоминаемые Гезихием, при помощи которых вызывалась Геката, средневековые мази ведьм, дававшие пациенту способность видеть призраков или переносившие его на шабаш и помогавшие ему оборачиваться зверем. Употребление подобных средств сохранилось до сих пор у персидских дервишей. Эти мистики — не только потребители опиума, подобно множеству своих соотечественников, но они курят еще гашиш, и это средство доводит их до состояния экзальтации, сопровождающегося очень живыми и яркими галлюцинациями. Человеку в подобном состоянии, говорит доктор Полак, маленький камешек на дороге кажется огромной глыбой, через которую едва можно перебраться, водосточная канава — такой широкой рекой, что он требует лодку для перевоза. Человеческий голос звучит в его ушах, как гром, он воображает, что у него есть крылья, которые поднимают его от земли. На эти экстатические эффекты, в которых чудеса становятся обычным делом, в Персии смотрят как на высшие религиозные проявления, и лица, подверженные им, равно как и их поведение, считаются святыми и находят последователей,

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—233 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

234-

Многие подробности вызывания экстаза и обморока усиленными движениями, пением и криками были уже не раз описаны выше, когда речь шла об одержимости бесами. Здесь мы приведем лишь несколько характерных случаев с целью показать, что обычай вызывать действительные или мнимые обмороки и припадки путем религиозных упражнений (радений) первоначально принад-

533

лежал дикарям и уже от них перешел на более высокие ступени культуры. По самим приготовлениям кандидата в жрецы или колдуны у гвианских индейцев к исполнению священных обязанностей мы уже можем судить о его физическом и умственном состоянии. Приготовления эти заключаются прежде всего в суровом посте и нещадном самобичевании. Под конец поста он должен плясать до обморока, а в чувство приводится питьем, приготовленным из табачного сока, вызывающим страшную тошноту и кровавую рвоту. Такой режим соблюдается изо дня в день, пока кандидат не доходит до конвульсивного состояния. Тогда из больного он делается врачом.

На празднике знахарей у виннебаго члены братства собираются вместе с кандидатами на посвящение в длинном крытом шалаше. Кандидаты подготавливаются к этому под наблюдением стариков лекарей трехдневным постом, сочетающимся с сильным потением и вдыханием дурманящих паров. Посвящение же совершается на общем собрании несколькими членами, число которых соответствует числу кандидатов. Посвящающие выстраиваются в одну линию и, держа каждый обеими руками свои врачебные мешочки, начинают танец, сопровождаемый тихими горловыми звуками. Темп танца, вначале медленный, по мере приближения к кандидатам ускоряется, и вместе с этим усиливаются и звуки, которые переходят наконец в оглушительное «уф!», когда посвящающие останавливаются перед претендентами. В эту минуту врачебные мешочки летят в грудь кандидатам. Последние, как бы пораженные электрическим ударом, падают ничком на землю с вытянутыми, как в столбняке, и конвульсивно вздрагивающими ногами. Их накрывают тогда одеялами и оставляют на несколько минут в покое. Как только они начинают приходить в себя после припадка, им помогают встать на ноги и ведут к месту, где дают в руки каждому врачебный мешочек, а в рот кладут врачебный камень. С этой минуты они становятся лекарями или лекарками, смотря по полу, и полноправными членами братства. Затем они прохаживаются по шалашу вместе со старейшими членами и в свою очередь пробуют силу

534

врачебного мешочка на других, бросая его им в грудь. Продолжением праздника бывает пир с танцами под звуки барабана и трещотки.

Следующим примером может служить способ призывания духа Эмпонг Лембей у альфуров на Целебесе18. В то время как жрецы поют, главный жрец, гримасничая и трясясь всем телом, возводит глаза к небу. Лембей входит в него, и он со страшными кривляньями вскакивает на возвышение, хлещет вокруг себя пучком листьев, скачет, пляшет и поет легенды о древнем божестве. Через несколько часов его сменяет другой жрец, который поет уже о другом божестве. Это продолжается день и ночь до пятого дня. Тогда главному жрецу обрезают язык, он падает без сознания, как мертвый, и его прикрывают. Отрезанный кусочек языка окуривается ладаном, и над телом жреца кадят курильницей, призывая обратно его душу. Придя в себя, жрец снова начинает бурный, но уже бессловесный танец, пока не заживет язык и не вернется способность речи.

Таким образом, в религии примитивных народов то состояние, в котором человек в просторечии именуется «тронутым», занимает столь видное место, что всегда находились обманщики, симулировавшие это состояние. По своей болезненной природе припадки эти чрезвычайно похожи на те, о которых упоминает история конвульсионеров Сен-Медарда и севеннских энтузиастов19. Впрочем, нам незачем далеко ходить за примерами: еще несколько десятилетий тому назад симптомы того же рода считались еще в нашей образованной среде признаками благодати.

Медицинские описания сцен, вызывавшихся фанатичными проповедниками в Англии, Ирландии и Америке, представляют величайший интерес для изучающих историю религиозных обрядов. Приведем здесь лишь один случай: «Молодая женщина лежала на земле, вытянувшись во всю длину; глаза у нее были закрыты, руки сжаты и подняты, а тело, конвульсивно изгибаясь, образовывало по временам дугу, упиравшуюся в пол с одного конца пятками, а с другого — затылком. В этом положении она находилась без слов и движения в течение нескольких

535

минут, затем страшно вскрикнула и начала пучками вырывать волосы из своей непокрытой головы. Потом, как бы отталкивая от себя что-то руками с выражением величайшего ужаса, проговорила: «О, это ужасная пропасть!» Во время этого пароксизма трое сильных мужчин едва могли сдержать ее. Она размахивала руками в обе стороны, судорожно хваталась за траву и корчилась от ужаса, как бы мучимая каким-нибудь внутренним видением, но под конец, истомленная, впала, по-видимому, в бессознательное состояние». Это описание, показывая, как люди нового времени в искреннем неведении воспроизводят те же припадки и обмороки,

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—234 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

235-

которым с незапамятных времен приписывалось религиозное значение, уводят нас далеко назад в историю человечества. Подобные проявления в современной Европе представляют в действительности возрождение древней религии, религии умственного расстройства.

От этой группы сугубо практических обрядов, часто весьма вредных по своим результатам, мы обращаемся к группе церемоний, носящих характер образного символизма. Говоря о солнечном мифе и поклонении солнцу, мы видели, как с незапамятных времен в религиозных верованиях глубоко укоренилась ассоциация востока с идеей света и тепла, жизни, счастья и славы, тогда как с представлением о западе всегда соединялись понятия о мраке и холоде, смерти и разрушении. Это воззрение может быть объяснено и подкреплено наблюдением того, как такая символизация востока и запада отразилась и на внешних обрядах, породив ряд практических правил, касающихся положения умерших в могиле и живых в храмах, правил, которые можно объединить под общей рубрикой ориентации, или обращения на восток.

В то время как область солнечного заката представлялась еще дикарям западной страной смерти, область солнечного восхода рисовалась в более радостных красках, как восточная обитель божества. Два противоположных друг другу обычая хоронить мертвых, сходные, однако, в том, что тело помещается в направлении видимого солнечного пути с востока на запад, развились, по-видимому, под

536

влиянием аналогии солнечного заката и смерти, с одной стороны, солнечного восхода и новой жизни — с другой. Так, в некоторых частях Австралии туземцы имеют ясные представления о западной стране мертвых; тем не менее у них встречается обычай хоронить умерших в сидячем положении, с лицом, обращенным на восток. Самоанцы и фиджийцы, думая, что страна умерших лежит на далеком западе, хоронят мертвых головой на восток, а ногами на запад, чтобы тело, поднявшись, могло идти прямо вперед в обиталище души. Та же мысль ясно выражается у виннебаго в Северной Америке. Они зарывают труп иногда только по грудь, в сидячем положении, с лицом, обращенным на запад. Иногда могила вырывается в направлении с востока на запад, и тело кладется головой на восток, чтобы «покойник мог смотреть на счастливую страну запада».

Подобные же обычаи существуют и у некоторых племен Южной Америки. Юманы хоронят мертвых в согнутом положении, с лицом, обращенным к небесной области солнечного восхода, обиталищу их великого доброго божества, которое, как они веруют, примет их души в свою обитель. Гуарайо хоронят мертвых головой на восток, потому что «охотничий рай» их бога (Старца неба), куда направляются умершие, расположен в восточной части неба. С другой стороны, у перуанцев был обычай класть тело в сидячем положении лицом на запад. Представителями варварской Азии могут служить современные обитатели Иессо айны, которые хоронят мертвых в белых одеждах головой на восток, «потому что там восходит солнце», или тунгусы, воздвигавшие над мертвецом большой холм, увенчанный статуей с лицом, обращенным на восток, и с чашкой в руке у живота, или, наконец, современные сиамцы, которые никогда не спят головой на запад, потому что в этом положении погребают умерших.

Способ древних греков хоронить тела в направлении с востока на запад (головами на запад, как у афинян, или наоборот) представляет дальнейшее звено в цепи развития этого обычая. В силу того же древнего и широко распространенного представления, а не вследствие поздней-

537

шего самостоятельного измышления, предание утверждает, будто тело Христа было похоронено головой на запад, следовательно, лицом на восток. Отсюда же произошел не забытый до сих пор обычай средневековых христиан рыть могилы с востока на запад. Христианское правило класть мертвых головой на запад, а равно и цель его убедительно иллюстрируются следующей выдержкой из одного духовного сочинения XVI в.: «Всякий должен быть погребен так, чтобы голова его была обращена к западу, а ноги направлены к востоку. Он при этом как бы самим своим положением молится и выражает, что он готов спешить от запада к востоку, от заката к восходу, от сего мира в вечность». Подобным положением трупа хотели дать покойнику возможность встать лицом на восток.

Там, где у примитивных народов поклонение солнцу начинает облекаться в форму систематического ритуала, ориентация молящихся и храма становится обычным и отчетливо выраженным явлением. Поклоняющиеся солнцу команчи, собираясь идти на войну, кладут свое оружие перед восходом солнца на восточную сторону хижин, чтобы его осветили первые лучи. Индейцы пуэбло в Новой Мексике, принявшие христианство, все еще сохраняют следы прежнего поклонения солнцу, обращаясь к нему на восходе. Выше было уже упомянуто, как некогда солнечный вождь луизианских натчезов каждое утро перед восходом становился в дверях своего дома лицом на восток и пускал табачный дым сначала в направлении востока, а потом и остальных стран света. У поклоняющихся солнцу флоридских апалачей пещерный храм открывался на восток. В праздничные дни на рассвете у входа в него стояли жрецы, чтобы с первыми лучами солнца начать предписанные обряды пения, курения и принесения жертв. В Древней Мексике поклонение солнцу было средоточием всей ее сложной религии. Коленопреклоненные молельщики обращались лицом на восток, а двери их святилищ были

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—235 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

236-

обращены большей частью на запад. У перуанцев поклонение солнцу выражалось даже в том, что деревни строились у них на склонах, обращенных на восток, чтобы обитатели могли видеть и приветствовать свое

538

национальное божество при его восходе. В храме солнца в Куско золотой блестящий диск этого светила, помещавшийся на западной стене, смотрел через восточные двери прямо на восток, так что на него падали первые лучи восходящего солнца и, отраженные им, озаряли все святилище.

В Азии поклонение солнцу, идущее от древних арийцев, выражается не менее ясно в обрядах ориентации. Правила, относящиеся к этому, составляют часть того утомительного церемониала, который ежедневно должен совершаться брахманом. Совершив на рассвете омовение, он углубляется в размышления о лучезарном свете солнца, который есть Брахма, высшая душа. Потом он приступает к поклонению солнцу, причем становится на одну ногу, касаясь другою пятки или лодыжки. Лицом он обращен на восток и держит перед собой сложенные горстями руки. В полдень он снова поклоняется солнцу, садится лицом на восток и читает свою ежедневную порцию Вед. Делая богам приношение воды и ячменя, он обращается сначала на восток и уже потом на север и на юг. Освящение огня и жертвенных орудий, составляющее главную часть его религиозного ритуала, совершается при обращении лица прежде всего или преимущественно на восток. Смысл такого почитания светозарной области солнечного восхода становится еще яснее, если рядом с приведенными фактами поставить обряды другой, более мрачной религии, в которых выражается благочестивый ужас перед западной страной смерти. Противоположностью поклоняющихся востоку правоверных брахманов могут служить туги, поклонники Кали, богини смерти. В честь этой богини умерщвлялись люди, и ей же посвящались те заступы, которыми рыли могилы для убитых. Во время борьбы с этим кровавым культом англичане заставляли совершать обряд освящения заступов только для вида в своем присутствии, но совершавшие этот обряд хорошо знали его мрачный смысл. На страшное орудие не должна была падать тень какого бы то ни было живого существа. Освящающий его жрец, совершая предписанное четырехкратное омовение орудия водой и семикратное очищение ог-

539

нем, сидел обращенный лицом на запад. Когда затем ему удавалось с одного удара расколоть кокосовый орех, что означало, что освящение совершилось, орудие клалось на землю, и присутствующие поклонялись ему, обратив лицо на запад.

Эти два обряда обращения на восток и запад перешли и в современную религию Европы и до сих пор сохранились в ней. Если смотреть на возникновение их у христиан с исторической точки зрения, то едва ли можно допустить здесь влияние со стороны иудеев. Иудейский храм имел вход с востока, а святилище его было обращено на запад. Поклонение солнцу считалось у иудеев великим грехом, и связанное с ним обращение солнцепоклонников на восток было противно иудейским обычаям. Это явствует из видения Иезекииля: «…и вот у дверей храма Господня, между притвором и жертвенником, около двадцати пяти мужей стоят спинами своими ко храму Господню, а лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу» (8:16). Нет основания предполагать, что в позднейшее время этот обряд проник в иудаистское богослужение. Связанные с культом солнца обряды у народов, идеи которых оказали значительное влияние на развитие раннего христианства, совершенно ясно объясняют возникновение рассматриваемого обычая у христиан. С одной стороны, свою роль сыграло поклонение солнцу в Азии, особенно почитание восходящего солнца в древнеперсидской религии, остатки которой уцелели на востоке Турецкой империи. Христианские секты в Азии молятся, обратясь к солнцу, и йазиды обращаются к востоку и по направлению к нему хоронят своих мертвецов. С другой стороны, ориентация существовала и в классической религии Греции, правда не в форме слепого следования единообразному правилу, а лишь как общий принцип, выполнявшийся различным образом. У афинян был обычай располагать вход в храм на восток так, чтобы изображенное божество внутри храма могло видеть восходящее солнце. Лукиан имеет в виду этот обычай, говоря о наслаждении смотреть на прекрасного, всегда желанного гостя, приветствовать его восход и упиваться его светом через отворенные двери.

540

Не менее ясен смысл и противоположного обычая, на который указывает Витрувий. Священные дома бессмертных богов должны устраиваться по мере возможности таким образом, чтобы храм и помещенная в нем статуя были обращены на запад. Тогда всякий приближающийся к алтарю для жертвы, обета или молитвы видит в одно и то же время статую и восток, и ему кажется, что перед ним встают, глядя на него, божественные образы. Алтари богов должны были быть ориентированы на восток.

Обычай обращения на восток, неизвестный первым христианам, развился в их религии в течение первых четырех столетий. С этого времени устанавливается правило обращаться при молитве на восток, как к мистической области света мира, к солнцу правды. Августин говорит: «Стоя на молитве, мы обращаемся на восток, где возносится небо, не потому, что Бог пребывает только там, покинув другие страны света, но ради внушения

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—236 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

237-

нашему уму потребности обращаться к более совершенному, т. е. к Богу». Неудивительно, что древние христиане, следуя обряду поклонения солнцу лишь по форме, думали, однако, что они исполняют его по существу. Так, Тертуллиан пишет: «Другие же думают с большой уверенностью, что солнце — наш Бог… Эта мысль возникла, когда стало известно, что мы молимся, обращаясь лицом на восток». Хотя из ориентации некоторых наиболее древних и почитаемых христианских храмов можно видеть, что обращение на восток не было исконным правилом церковной архитектуры, однако этот обычай рано получил в ней господство.

Ни в одной из христианских церемоний обычай обращения на восток и запад не достиг такой полноты и образности, как в обряде крещения. Принимавшего крещение ставили лицом на запад и заставляли отрекаться от сатаны. С выражением отвращения на лице он протягивал к западу руки или взмахивал ими, троекратно дул в эту сторону и плевал. Кирилл Иерусалимский в своем «Катехизисе таинств» описывает этот обряд следующим образом: «Вы входите сначала в преддверие крестилища, становитесь лицом на запад, и вам приказывают отогнать от себя сатану, оттолкнув его руками, будто бы он рядом…

541

Почему же вы стоите лицом на запад? Это — необходимо, потому что солнечный закат — образ тьмы, а сатана есть тьма и сила его во тьме. Поэтому, символически обращаясь к западу, вы отрекаетесь от господина тьмы». Затем новокрещеный, обратившись на восток, принимал присягу своему новому повелителю Христу. Вся церемония и ее значение очень ясно изложены Иеронимом в следующих словах: «В таинствах (разумея крещение) мы отрекаемся прежде всего от царствующего на западе, который умирает для нас вместе с нашими грехами, потом, обратившись на восток, мы входим в общение с солнцем правды, обещая быть его слугами». Ориентация храмов на восток и обращение туда же молящихся сохранились как в греческой, так и в римской церквах. В Англии этот обычай начал отмирать со времен Реформации и, по-видимому, совсем исчез в начале XIX столетия. Однако с тех пор он снова начал оживать до известной степени благодаря возродившимся в нынешнем веке средневековым тенденциям. Тот факт, что среди нас до сих пор живет древний обряд поклонения солнцу, сохранив смысл символа, представляет для изучающего историю религии поразительный пример связи между обрядом и его смыслом, сохраняющейся в историческом движении религии на различных ступенях культуры. Влияние, которое божественное солнце имело на своих грубых первобытных поклонников, сохраняется по сие время, но уже в механической форме, в определенной ориентации оси церкви и тел молящихся.

Последнюю группу обрядов, историческое развитие которых подлежит нашему рассмотрению, составляет символический церемониал очищения. Несмотря на темноту и путаницу, внесенные в этот вопрос многообразными видоизменениями церемонии в процессе ее исторического развития, ее основная мысль все же ясна. Это не что иное, как постепенный переход от буквального к символическому очищению, переход от устранения материально понимаемой нечистоты к освобождению себя от невидимого, духовного и, наконец, нравственного зла. Развитие нашего языка идет рука об руку с этим движением идей,

542

переходя в слове «очищение» от его первоначального материального значения к понятию об освобождении себя от ритуальной скверны, вины против закона и нравственного греха. То, что для нас метафора, для людей первобытной культуры было с ранних пор обрядом: они очищали на основании определенных предписаний и лица, и предметы, преимущественно путем погружения их в воду или окропления ею, а также путем окуривания их огнем или проведения их через него. Совершенно очевидное доказательство того, что обряд, превратившийся теперь в чистую формальность, первоначально имел практическое значение, заключается в том, что церемония очищения до сих пор применяется в таких случаях жизни, которые действительно требуют реального очищения, как, например, очищение новорожденного и его матери, очищение убийцы, пролившего человеческую кровь, или, наконец, человека, осквернившегося прикосновением к трупу.

Изучая различные формы очищения у разных народов и допуская даже возможность их широкого перенесения из одной религии в другую и от народа к народу, мы все же встречаем такое разнообразие в деталях и целях этих церемоний, что трудно допустить, чтобы они своим источником имели одну или несколько религий древнего мира. Скорее они развивались независимо друг от друга в различных направлениях, исходя из одной и той же идеи, общей для всего человечества. Этот взгляд оправдывается, если рассматривать очищение на ряде таких типичных примеров, где оно вызывалось как у дикарей, так и у варваров какими-либо определенными событиями жизни.

Очищение новорожденных встречается в примитивных обществах в разнообразных формах, но возможно, что в некоторых отдельных случаях мы имеем перед собой заимствования из ритуала более развитых народов. Следует заметить, что, хотя наречение ребенку имени часто связывается с его церемониальным очищением, прямой связи между обоими обрядами не существует, если не считать того, что совершаются они оба в одинаково ранний период жизни. Тем, кто интересуется действительным происхождением обычая, можно указать на рассказ о туземцах

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—237 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

238-

543

острова Киштак, моющих новорожденного и дающих ему имя не из ритуальных соображений, а из чисто практических целей. У бразильских юманов, как только ребенок выучивается сидеть, его окропляют настоем известных трав и дают ему имя, которое носил один из предков. У джакун и некоторых других племен полуострова Малакка ребенка тотчас после рождения несут к ближайшей реке и моют. Затем в доме разводится огонь, в который бросают ароматическое дерево, и ребенка проносят над курением несколько раз. У новозеландцев обряд очищения ребенка не является каким-то новым обычаем. Более того, они сами считают его древним, имеющим очень давнюю традицию, а между тем у других племен Полинезии ничего подобного не встречается. Развился ли у них этот обряд самостоятельно или нет, во всяком случае он вполне укладывается в систему туземной религии. Обряд совершался жрецом на восьмой день после рождения или раньше на берегу реки или в другом месте. При этом жрец кропил ребенка водой с помощью древесной ветви, а иногда ребенка погружали в воду целиком. Вместе с очищением ребенок получал имя. С этой целью жрец до тех пор повторял имена предков, пока ребенок чиханьем не указывал, какое имя должно быть выбрано. Церемония имела характер посвящения и сопровождалась ритмически произносимыми формулами заклинаний. Будущего воина убеждали пламенеть гневом, легко прыгать и увертываться от копий, быть злобным, смелым, энергичным, усердным тружеником, начинающим работу до того, как на земле высыхает роса. Будущую жену убеждали приготавливать пищу, ходить за дровами, ткать одежду и вообще работать не покладая рук. В позднейший период жизни совершалось вторичное священное окропление, которое вводило юношу в число воинов. Относительно значения этого церемониального омовения следует заметить, что новорожденный считался в высшей степени нечистым, так что прикасаться к нему могли до совершения этого обряда лишь немногие особые лица.

На Мадагаскаре при рождении ребенка в доме в тече-

544

ние нескольких дней поддерживается огонь. Затем ребенок, одетый в лучшие одежды, выносится из дому и вносится обратно к матери по установленному церемониалу, причем каждый раз его проносят через огонь, разведенный близ двери. Из соответствующих церемоний в Африке можно указать на следующие. Туземцы Сарака20 через три дня после рождения обмывают ребенка святой водой. У мандингов ребенку через неделю после рождения стригли волосы, и жрец, призывая на него благословение, брал его на руки, шептал на ухо, плевал три раза в лицо и громко произносил перед присутствующими его имя. В Гвинее рождение ребенка возвещается публично, новорожденного носят по улицам, и старейшины селения или рода кропят его водой из чашки, прося для него благословения, здоровья и богатства; друзья родителей следуют этому примеру, пока ребенок не промокнет до нитки. В этих различных примерах очищения детей очищение огнем имеет большое этнологическое значение не потому, чтобы оно было более свойственно умственному строю дикаря, чем омовение или окропление водой, а потому, что церемония омовения или окропления могла быть заимствована у христиан. Если же говорить вообще о ритуальном очищении у дикарей, то нет оснований не допускать самобытного возникновения у них этого обряда, хотя нельзя с полной уверенностью утверждать это по отношению к каждому отдельному случаю.

Очищение женщин после родов и в других случаях совершается у примитивных народов так, что исключается всякое предположение о заимствовании этого обряда у более цивилизованных народов. Обычай удаления и очищения женщин у североамериканских индейцев сравнивался с соответствующими предписаниями Библии, но сходство между ними вовсе не близкое, и объясняется оно скорее всего одинаковым уровнем культуры. Независимость развития этого обычая у разных народов очень ясно обнаруживается в обрядах вынесения огней при удалении ритуально нечистой женщины и зажигания «нового огня» при возвращении ее у ирокезов и сиу в Северной Америке и басуто в Южной Африке. У последних суще-

545

ствует, кроме того, обряд очищения девушек в пору созревания посредством окропления. Готтентоты считают роженицу и ребенка нечистыми, пока над ними не совершен обряд омовения и натирания жиром, выполняемый, впрочем, крайне неопрятно. Очищение водой было очень распространено в Западной Африке. В Монголии женщин купают, а в Сибири очищение производится перепрыгиванием через огонь. Купание женщин после родов у мантра с полуострова Малакка является религиозным обрядом. То же мы видим и у туземцев Индии. Здесь как в северных, так и в южных провинциях церемония очищения матери и церемония наречения имени ребенку совершаются в один и тот же день. Даже не приводя других примеров, легко убедиться, что мы имеем перед собой чисто практический обычай, освященный традицией и превратившийся наконец в религиозную церемонию.

Почти то же можно сказать и об очищении от осквернения вследствие кровопролития или прикосновения к умершему у дикарей и варваров. Дакота в Северной Америке употребляют паровую баню не только как лекарство, но и как средство очищения после убийства человека или прикосновения к трупу. У навахо

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—238 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

239-

человек, хоронивший мертвого, считает себя нечистым, пока не вымоется водой, освященной именно для этой цели. На Мадагаскаре никто из сопровождавших погребальную процессию не смеет войти во двор, не искупавшись, даже одежды плакальщиков, возвращающихся с могилы, подвергаются очищению.

У южноафриканских басуто воин, возвращающийся с битвы, должен очиститься от пролитой крови, иначе тени его жертв будут преследовать его по ночам и нарушать его сон. Поэтому воины в полном вооружении торжественной процессией отправляются на купание к ближайшей реке и обмывают при этом и оружие. В таких случаях колдун обыкновенно бросает в реку выше места купания какое-нибудь магическое снадобье, вроде используемых им для приготовления освященной воды, которой он кропит народ при помощи хвоста какого-нибудь животного во время праздников публичных очищений. Те же басуто

546

применяют, кроме того, окуривание для очищения хлеба на полях и отбитого у неприятеля скота. Очищение огнем совершается в незначительных случаях, не требующих жертвоприношений. Так, если мать видит, что ее ребенок перебежал через могилу, она поспешно подзывает его, ставит перед собой и зажигает небольшой огонь у его ног.

Зулусы, у которых страх перед мертвыми телами доходит до того, что они выбрасывают вон и покидают в лесах больных, по крайней мере чужих, очищают себя после похорон омовением. Следует заметить, что эти обряды мало-помалу получили значение, отличное от простого очищения. Кафры моются ради ритуального очищения, но не имеют обычая мыться ради опрятности или мыть свою посуду (труд очищения молочных кувшинов с ними разделяют собаки и тараканы). Некоторые из средневековых татарских племен питали сознательное предубеждение против купания и находили, что для очищения достаточно пройти через огонь или между огней. Последним путем они очищали и весь домашний скарб, оставшийся после покойника.

У государственно организованных народов полуцивилизованного и цивилизованного мира, у которых религия отлилась в законченные формы, обряды очищения становятся частью строго регламентированного ритуала. Достигнув этой ступени развития, они, по-видимому, присоединяют к своему прежнему церемониальному значению еще и нравственный смысл, который обыкновенно вовсе, или почти вовсе, отсутствует в них при первом их появлении на горизонте религии. Это делается ясным из обозрения правил очищения в наиболее развитых религиях мира. Удобнее всего начать с рассмотрения обычаев двух полуцивилизованных народов Америки, которые хотя и не имели широкого практического влияния на цивилизацию вообще, но зато представляют хороший пример переходного состояния культуры. При этом мы совершенно оставляем в стороне темный вопрос о том, подвергалась ли их своеобразная цивилизация влиянию Старого Света в более или менее раннюю эпоху.

В религии Перу обряд очищения весьма замечателен

547

ихарактерен. В день рождения ребенка вода, которой он был обмыт, выливалась в яму в сопровождении заклинаний, произносившихся жрецом или колдунами. Это удачный пример ритуального очищения от недобрых влияний. Наречение имени ребенку обычно тоже сопровождалось ритуальным омовением. В некоторых местностях по достижении ребенком двухлетнего возраста его отнимали от груди, «крестили», брили каменным ножом и давали ему имя. И теперь еще перуанские индейцы отрезают у ребенка при крещении клок волос. Кроме того, у древних перуанцев можно найти свидетельства того, что очищение имеет смысл избавления от греха. После покаяния в грехе инка купался в ближайшей реке, произнося следующую формулу: «О, река, прими грехи, в которых я исповедовался сегодня перед Солнцем, унеси их в море, и пусть они никогда не возвращаются».

В Древней Мексике первый акт ритуального очищения совершался при рождении. Кормилица обмывала ребенка во имя богини воды с целью смыть с него нечистоту рождения, очистить его сердце и дать ему хорошую

идобрую жизнь. Затем, дунув на воду, она снова купала ребенка, держа его в правой руке и заклиная против искушений, бед и трудностей жизни. Вместе с тем она молила невидимое божество снизойти на воду, очистить ребенка от греха и скверны и избавить его от несчастий. Второй акт церемонии выполнялся дня четыре спустя, если только астрологи не откладывали его. На торжественном собрании между огней, горевших со времени первой церемонии, кормилица раздевала ребенка, посланного богами в этот мир зла и скорби, приглашала его воспринять животворную воду и, наконец, мыла ребенка, выгоняя из каждого его члена грех и обращаясь к божеству со специальными молитвами для испрошения добродетели и благосостояния. В это время ребенку давались в руку, в соответствии с его полом, игрушечные орудия войны, ремесла или домашних работ (обычай, странно похожий на такой же обряд в Китае), а другие дети, по наставлению своих родителей, давали своему новому товарищу детское имя, которое впоследствии, при переходе в зрелость, заменя-

548

лось другим. Нет ничего неправдоподобного и в том свидетельстве, что ребенка проносили при этом четыре

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—239 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

240-

раза сквозь огонь, однако оно является недостаточно авторитетным.

Религиозный характер омовения в Мексике ясно обнаруживается в том, что этот обряд составлял часть каждодневных обязанностей жрецов. Конец жизни ацтека сопровождался, подобно началу ее, церемониальным очищением. В погребальную церемонию входил обряд окропления головы покойника очистительной водой, использовавшейся в земной жизни.

Хотя у народов Восточной Азии и во всех более культурных районах Средней Азии церемониальное очищение встречается часто, этнографу, однако, нередко бывает трудно решить вопрос, местный ли это обряд или заимствованный из чужих религиозных систем. Примерами могут служить: в Японии — окропление и наречение ребенку имени по достижении им месячного возраста, а также и другие обряды очищения, связанные с религией этой страны; в Китае — религиозная церемония при первом омовении трехдневного ребенка, проведение невесты через раскаленные угли, окропление святой водой жертвенных приношений, жилища и участников похорон; в Бирме — очищение роженицы огнем и ежегодные праздники окропления.

Что касается буддизма, в частности ламаизма, то у тибетцев и монголов существует обряд очищения детей через несколько дней после рождения, причем лама, благословив воду, трижды погружает в нее ребенка и дает ему имя. У бурят обряд освящения совершается посредством троекратного омовения. В Тибете провожавшие покойника, возвратившись с похорон, становятся перед огнем, моют руки теплой водой над горящими угольями и окуривают себя, произнося подобающие формулы.

С описанным обрядом очищения детей у тибетцев и монголов можно сравнить соответствующий обряд родственных им народов в Европе. У лопарей в их полухристианском состоянии существовала следующая форма очищения: ребенку давалось имя при троекратном окроплении

549

и омовении теплой водой, в которую клались наделенные будто бы мистическими свойствами ветви ольхи. Церемония эта, называвшаяся «лауго» (слово нелапландского, а скандинавского происхождения) — баней, могла повторяться несколько раз и рассматривалась как местный обычай, вполне отличный от христианского крещения, которого лопари также придерживались. С этнографической точки зрения простейшим объяснением обеих церемоний в Центральной Азии и Северной Европе было бы предположение, что они являются подражанием христианству, породившему совершенно новый обряд или видоизменившему прежний туземный обычай.

В других азиатских странах очищение является более цельным и характерным религиозным процессом. Брахман ведет жизнь, наполненную ритуальными очищениями. Начиная с той минуты, когда его появление на свет приводит к осквернению всего дома, требующему обливаний и очищения одежды, они продолжаются до старости то в форме омовений, составляющих часть длинного мелочного церемониала повседневного религиозного быта, то в форме омовений и окроплений, сопровождающих более торжественные религиозные акты, и кончаются в тот день, когда люди, возвращаясь с его похорон, очищают себя водой от прикосновения к его останкам. При некоторых из своих многообразных очищений индус прибегает к моче священной коровы, но наиболее распространенным средством очищения тела и души остается вода.

Религия парсов предписывает систему очищений, общность происхождения которой с соответствующими обрядами индусов обнаруживается в одинаковом использовании коровьей мочи и воды. Погружение в воду, окропление ею и прикладывание «ниранга», омытого водой, составляют часть ежедневных религиозных обрядов и применяются также в других случаях, например при наречении имени новорожденному, при наложении священной веревки, при очищении рожениц, при очищении человека, прикасавшегося к трупу, когда кропление святой водой гонит дьявола по всему телу, из сустава в сустав и

550

заставляет его наконец вылететь стрелой через большой палец левой ноги в злую область севера.

То обстоятельство, что современные персы доводят эти церемонии до крайностей, объясняется, быть может, скорее только что описанными обычаями их предков, чем предписаниями ислама. Впрочем, их благочестивая опрятность скорее формальная, чем действительная. Принцип ритуального очищения доводится у персов до того, что особенно благочестивый человек моет себе глаза, если осквернит их взглядом на неверного. Он постоянно носит с собой горшок воды для омовений. Но между тем народ вымирает в Персии от несоблюдения правил гигиены. Если набожность приводит человека к берегу маленького пруда, в котором перед ним побывали сотни народа, он расчищает рукой небольшой клочок жидкой грязи, погружается в воду и считает себя ритуально очищенным.

Арийским обрядам очищения в религиях Азии могут быть противопоставлены хорошо известные обряды религий классической Европы. У греков приблизительно через неделю после рождения ребенка женщина, помогавшая при родах, умывала себе руки, а кормилица обносила ребенка вокруг огня. При этом младенцу давалось имя. У римлян ребенок подвергался очищению и получал первое имя приблизительно в таком же возрасте. Кроме того, упоминается, что при этом кормилица мазала ему слюной губы и лоб. Омовение перед

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—240 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

241-

актом религиозного поклонения составляло во все классические времена часть греческого и римского ритуалов. Смесь святой воды с солью, сосуд святой воды при входах в храмы и кисть для окропления составляют неизменные аксессуары античного ритуала.

Римляне, их стада и поля очищались от болезней и других напастей специальными церемониями, в которых как средство очищения применялись вода и огонь. Прохождение стад вместе с пастухами через огонь, кропление водой посредством лавровых ветвей, окуривание душистыми ветвями, травами и серой составляли часть земледельческого праздника палилий. Пролитие крови требовало ритуального очищения. Гектор боится делать воз-

551

лияние вина немытыми руками и молиться, будучи загрязнен кровью, окутанному облаками Зевсу. Эней21 не смеет дотронуться до домашних божеств, не очистив себя от крови в животворном потоке. Овидий должен был подняться очень высоко над обычаями своего времени, когда писал знаменитое порицание своим легковерным соотечественникам, воображающим, что вода в самом деле может смыть кровавое преступление. Родственники покойного также подвергались очищению от осквернения, причиненного присутствием покойника. У греков около двери дома, в котором лежал покойник, ставился сосуд с водой, чтобы люди могли окропить себя и очиститься. У римлян лица, возвращавшиеся с похорон, очищали себя кроплением водой и переступанием через огонь.

Очищение, предписываемое Ветхим Заветом, относится в первую очередь к таким случаям, как роды, смерть и прочие перечисленные законом причины осквернения. Для очищения предписывалось омовение, а также окропление водой, смешанной с золой от сожжения бурой телицы. Омовение было также частью богослужебных обязанностей жреца, без этого он не мог ни служить у алтаря, ни входить в святилище. В позднейшие периоды еврейской истории, может быть, вследствие общения с другими народами, у которых очищение в большей мере вошло в повседневный быт, количество церемониальных омовений увеличилось. К этому периоду и относится, по-видимому, возникновение той церемонии, которая заняла впоследствии столь важное место в христианстве, а именно обряда крещения новообращенных. У мусульман очищение заключается в омовении водой, а в случае недостатка ее — пылью или песком. Перед молитвой оно совершается частично, а в известные дни и для удаления известных форм осквернения оно совершается полностью, т. е. путем обмывания всего тела. Обряды эти имеют у мусульман строго религиозное значение и принадлежат по своей сути к господствующим обычаям религий Востока. Те формы, в которых они фигурируют в исламе, никак не могут считаться заимствованными из иудаизма или христианства.

552

Очистительные обряды христианства сложились из сочетания иудейских и языческих обрядов.

Очищение огнем существовало как обряд лишь в некоторых малоизвестных христианских сектах. Кроме того, в Европе существовал обычай переносить детей через огонь, но нельзя сказать с уверенностью, что это был очистительный, а не жертвенный обряд. Обычным очищающим средством считалась вода. Святая вода широко используется как в греческой, так и в римской церквах. Через нее будто бы нисходит благодать на верующего при входе в храм, она якобы исцеляет болезни, снимает порчу с людей и животных, изгоняет демонов из бесноватых, останавливает перо спирита, наконец, от ее окропления движущиеся столы спиритов бьются, как бешеные, о стену. Такова сила, приписываемая ей. Некоторые из наиболее фантастических чудес, ей приписанных, еще недавно заверялись авторитетом папы. Очищение святой водой столь явно и полно продолжает древнеклассическую религиозную традицию, что для объяснения сходства между христианскими и языческими обрядами очищения христианские апологеты были способны заподозрить, что очистительный ритуал украден у христиан сатаной для каких-либо злокозненных целей. Умывание рук католическим священником перед обедней представляет тоже пережиток древнего жертвенного обряда. Мазание слюной ушей и ноздрей при крещении, совершаемое священником, очевидно, основано на Евангелии, но принятие этой манипуляции в смысле обряда при крещении сравнивалось, и, может быть, справедливо, с классическим очищением слюной.

Остается сказать, что ритуальное очищение у христиан заключается преимущественно в крещении водой, этом символическом посвящении новообращаемого. История проследила развитие этого церемониала от иудейского обряда до Иоанна Крестителя и отсюда до христианства. В последующие годы крещение взрослых продолжало собой иудейскую традицию допущения прозелитов. В крещение же ребенка вкладывалась, сверх того, мысль об очищении новорожденного. Если пробежать мысленно промежуток,

553

отделяющий посвящение римского центуриона от посвящения римского кардинала, из которых первое представлялось торжественным символом призвания к новой жизни и вере, а другое — актом сверхъестественной таинственной мощи, то оказывается, что почти во всем христианском мире обряд крещения всегда оставался внешним знаком христианского вероисповедания.

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—241 624 с. илл.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ||

242-

Рассматривая только что описанную группу религиозных церемоний, мы обрисовали их в религиях цивилизованных народов менее яркими красками, чем первоначальные формы обрядов на низших ступенях культуры. Это обстоятельство, обусловленное чисто практическими причинами, однако, не только не ослабляет этнографической поучительности, вытекающей из исторического рассмотрения обряда, но даже усиливает ее. Каждая из форм обряда в различных фазах своего существования, видоизменения и последовательного развития по-своему способствовала выяснению преемственности, присущей верованиям народов, стоящих на более низкой и более высокой ступенях культуры. Эти же формы показывают, как трудно цивилизованному человеку понимать обряды даже своей собственной страны, если он незнаком с тем смыслом, часто очень различным, который вкладывали в эти обряды люди отдаленных веков и стран, представители совершенно иных ступеней культуры.

Тайлор Э. Б. = Миф и обряд в первобытной культуре. /Пер. с англ. Д. А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. -—242 624 с. илл.

Источник

Жертвоприношения были частью религиозной деятельности в культуре майя, они включали в себя забой животных или кровопускание членами общины в ходе ритуалов проводимых под руководством священников. Жертвоприношение – особенность почти всех досовременных обществ на определённой стадии их развития и вообще говоря по схожей причине: чтобы умилостивить богов и выполнить обязательства ощущаемые по отношению к ним.

Жертвоприношения животных и кровопускание были общей чертой многих праздников майя, эти ритуалы проводились регулярно. Человеческие жертвоприношения были гораздо менее распространённым явлением и были привязаны к таким событиям как немилость фортуны, война и освящение новых лидеров или храмов. Такая практика была также далека от практики принятой в близлежащих обществах ацтеков. Майя приносили в жертву своих пленных. Пленники были в основном из находящихся рядом племён.

Содержание

1 Доказательства жертвоприношений
2 Жертвоприношения в календарных и ежедневных ритуалах
3 Человеческие жертвоприношения
4 Жертвоприношения детей
5 Происхождение, значение и социальные функции
6 См. также
7 Примечания
8 Литература
9 Ссылки

Доказательства жертвоприношений

Сведения о жертвоприношениях майя происходят из источников двух видов: из сохранившихся хроник и рукописей миссионеров-этнографов прибывших вскоре после испанского завоевания и последующих археологических данных. Исторические записи майя более редки чем записи ацтеков^[1] и могут считаться надёжными только в отношении постклассического периода долгое время спустя коллапса цивилизации майя. Хроникёры также обвинялись в колониальных предубеждениях но один из наиболее исчёрпывающих отчётов^[2] об обществе майя составленный Диего де Ланда рассматривается современными экспертами как «этнографический шедевр»^[3] несмотря на роль сыгранную Ландой в уничтожении хроник и культуры майя.

Археологические данные продолжают увеличиваться с увеличением числа раскопок, которые подтверждают записи ранних хронистов. Главный прорыв в расшифровке письменности майя был сделан в 1950-х что позволило понять символы, высеченные на стенах многих храмов. Раскопки и исследование человеческих останков также пролили свет на возраст, пол и причину смерти приносимых в жертву.

Жертвоприношения в календарных и ежедневных ритуалах

Lintel 24 в Йашчилане, отображающий правительницу Хок, которая продёргивает колючую верёвку через свой язык.

У майя было большое число праздников и ритуалов по определённым датам года (cucu caqui), многие из которых включали жертвоприношения животных и, похоже, все из них включали кровопускание. Всеобщность данной практики есть уникальный аспект доколумбовой месоамериканской культуры, сейчас полагается, что это восходит к ольмекам^[4], первой цивилизации в регионе.

Ритуальное кровопускание обычно выполнялось публично религиозными или политическими лидерами, проколом мягких частей тела (главным образом языка, уха или крайней плоти) и сбором крови для обмазывания идола (кровь пускалась прямо на идола) или на бумагу, которая потом сжигалась. Сегодня в Никарагуа кровью обмазывается кукуруза, распространяется между людьми и запекается в священный хлеб^[5]. Кровь также могла собираться людьми, не принадлежащими к элите чаще из проколов крайней плоти юношей или у женщин занимающих высокое положение.

Место прокола имело очевидно важное ритуальное значение. По замечанию Джоралмона «практически не вызывает сомнений», что кровь из полового члена и вагины считалась наиболее священной и имела «необычайную оплодотворяющую силу» и подобные ритуалы считались весьма важными для восстановления природного мира, особенно для культивируемых растений^[6]. По одному из драматичных вариантов мужчины и женщины «собирались в храме и каждый делал прокол в теле соседа и так по всему ряду, затем через проколы пропускалось столько шнура сколько они могли вынести и после участники стояли скреплённые вместе и как бы нанизанные на шнурки, поливая собранной кровью статую демона (исп. Баала)»^[7]. Но самопожертвование могло также быть ежедневным событием, проходящие мимо идола мазали его кровью в качестве знака благочестия^[6].

Испанское духовенство энергично боролось против жертвоприношения кровью воспринимая его как наиболее заметный знак национального отступничества. Де Ланда, ставший впоследствии вторым епископом Юкатана вносит ясность:

После того как люди были обучены основам религии и юноши были посвящены как мы сказали они были совращены своими священниками и лидерами и вернулись к идолопоклонничеству, они приносили жертву не только сжиганием ладана но и человеческой кровью. После этого монахи провели Инквизицию, обратившись за помощью к алькальду-мэру, они провели судилища и ауто-да-фе, отправив многих на эшафоты, в накидках, обстриженных и избитых а некоторых заставили на время носить покаянные одежды. Некоторые индейцы будучи обманутыми дьяволом с горя повесились но большинство показали покаяние и готовность быть хорошими христианами.

По замечанию переводчика Ланда избегает упомянуть здесь что он был во главе проведённых мер, принял неограниченную гражданскую власть, воспользовавшись полными правами инквизиции.

В Месоамерике имел место недостаток домашних животных годных в пищу, таких как овцы, коровы и свиньи^[8], поэтому животный белок и побочные продукты могли добываться только благодаря охоте. Монтеро-Лопес доказывает, что на основании анализа распространения частей оленя (белохвостый олень считался наиболее священным и праздничным животным) по местам майя (классического периода развития) археологические данные не дают возможности провести чёткую черту между использованием животных в мирских и религиозных целях^[9]. Следующим наиболее часто используемым священным животным после оленя были собаки и различные птицы (чьи головы предлагались идолам) а также широкий ряд более экзотичных животных, начиная от ягуаров и до крокодилов. Жертвоприношение животных по-видимому проводилось во всеобщих масштабах перед началом любой выполнения важной задачи или предприятия^[10]

Де Ланда написал наиболее исчерпывающий отчёт о календарных праздниках и ритуалах, но ни в одном рассказе об этих регулярных событиях не упоминается о человеческих жертвоприношениях, это должно значить что его источники из индейцев майя не были осведомлены о имевших место случаях с того времени как церковь начала яростно подавлять такую практику.

Человеческие жертвоприношения

Традиционный взгляд состоит в том что майя намного реже приносили людей в жертву по сравнению со своими соседями. По замечанию Банкрофта: «Событие, которое в Мексике послужило бы поводом для гекатомбы на Юкатане отмечалось бы забоем пятнистой собаки». Но благодаря сбору археологических доказательств в течение десятилетий поддерживалась точка зрения летописцев, что человеческие жертвоприношения всё же были далеко небезызвестны для общества майя^[11]^[12]. Город Чичен-Ица – региональный центр власти майя позднеклассического периода фигурирует и как главный центр человеческих жертвоприношений. В городском парке есть два глубоких природных озера (сеноты), которые могли бы с избытком обеспечивать город питьевой водой. В самый большой колодец Cenote Sagrado (исп. Священный Сенот, также известен как Колодец Жертвоприношений) было сброшено множество жертв в качестве дара богу дождя Чааку. Изучение останков, проведённое в 2007 году показало, что они имеют следы ран, согласующихся с человеческими жертвоприношениями^[13].

Банкрофт описывает одну из процедур:

Вокруг тела каждой жертвы наматывался длинный шнур и в момент, когда дым переставал подниматься с алтаря, всех бросали в бездну. Толпа, которая собиралась с каждой части страны, чтобы увидеть жертвоприношение сразу же отходила от края ямы и продолжала молиться без остановки некоторое время. Затем тела извлекались и погребались в соседней штольне.

Не установилось соглашение, где имели место жертвоприношения, их истинное количество в разное время и кем они были.

Поскольку общество майя представляло собой независимые города-государства местные политические и религиозные лидеры могли независимо друг от друга инициировать человеческие жертвоприношения по собственному усмотрению. Де Ланда замечает что общей причиной жертвоприношений в храмах многих городов были случаи «эпидемий, распрей, засухи или подобных бед». В этих случаях обычно приобретались рабы и, после различных ритуалов, они помазывались синей краской, каждая жертва умертвлялась стрелой в сердце или на алтаре, где жрец быстро извлекал из жертвы сердце, используя церемониальный нож. В каждом случае сердце жертвы приносилось храмовому идолу, который также помазывался кровью. Согласно Банкрофту одно из племён дважды в год приносило в жертву незаконнорожденных мальчиков, также с извлечением сердца, но кровь собиралась в чашу и разбрызгивалась по четырём направлениям в храме.

Пленники, захваченные после успешной битвы, также приносились в жертву предположительно для того, чтобы умилостивить то божество, которое обещало победу. Хотя нет записей, что майя начинали конфликты исключительно для этой цели как это видно в случае с ацтеками. Современные анализы искусства майя показывают большое число представлений захваченных военнопленных, сейчас они понимаются как жертвоприношения. «Анализ этих представлений и иногда их содержания показывает, что жест рук, скрещенных на груди, связан с понятием покорности, плена и смерти, словом жертвы»^[14].

Жертвоприношения детей

Учёные-майянисты полагают, что майя как и ацтеки приносили детей в жертву в особых случаях, главным образом как посвящение при основании храмов и других сооружений. Искусство майя классического периода также отображает извлечение детских сердец при восхождении на трон новых правителей или при началах календаря^[15]. На стеле 11 в Педрас-Неграс (Гватемала) можно видеть сцену жертвоприношения мальчика по этому случаю. Другие сцены жертвоприношений можно видеть на расписных кувшинах.

Продолжающиеся археологические раскопки всё больше проливают свет на случаи детских жертвоприношений. В ходе раскопки начатой в 1974 в северном Белизе (Ламанай) были найдены останки пятерых детей от новорожденных до 8 лет от роду.

«Мы неизбежно приходим к заключению что эти пятеро детей были принесены в жертву… В Ламанае нигде больше нет доказательств человеческих жертвоприношений, как детей так и взрослых…Однако ясно что принесение детей в жертву в качестве посвящения (которое предшествовало созданию стелы) никогда не было редкостью в долинах майя»^[16].

В 2005 в районе раскопок Комалькалько было обнаружено захоронение детей возраста в один и два года. Жертвы по-видимому приносились в целях посвящения при постройке храмов в акрополе Комалькалько^[17].

При раскопке в Эль-Перу-Уака были обнаружены останки ребёнка и взрослого мужчины и что является необычным большое количество остатков пиршества, по случаю расширения дома, чем после воодушевлялись ритуалы, торжества и жертвоприношение. Благодаря данным анализа можно предположить, что жертвоприношения инициировались не только царственными особами классического государства майя но могли практиковаться элитой более нижнего звена как часть их собственных приватных церемоний^[18].

Происхождение, значение и социальные функции

Жертвоприношения людей и кровопускание встречались повсеместно во всех культурах доколумбовой Месоамерики, но за исключением некоторых бесспорных обобщений учёные не пришли к согласию по более широким вопросам (и по конкретным тайнам). Большинство учёных согласны, что обе практики жертвоприношений появились среди ольмеков по меньшей мере 3 тыс. лет назад и были унаследованы последующими культурами, включая майя. Причины по которым эти виды жертвоприношений появились среди ольмеков неясны и возможно останутся неизвестными ввиду недостаточности информации.

Кровь и извлечение ещё бьющегося сердца есть центральный элемент как в этнографическом так и иконографическом аспекте жертвоприношения, его использование в ритуалах, изобретённых майя или обновлённых ими, представляло для них связь со священным, что было важным для самого их существования по естественному порядку. По наблюдению Хулиана Ли майя «не видели разницу между человеческим и нечеловеческим»^[19], Пендергаст^[16] и другие отмечают, что жертвоприношения «воодушевлялись» строительствами и идолами, показывающими социальное значение, как полагает Рейли наиболее родственными к пресуществлению^[20] – преобразованию скорее в буквальном чем в символическом смысле от которого зависят судьбы мира и его обитателей.

Как и во всех известных теократических обществах вероятно политическая и религиозная элита взаимно поддерживали друг друга, для них было важным обеспечение социальной стабильности, ритуалы жертвоприношения функционировали как центральная часть общественной интеграции. Исторические записи хранят молчание о расхождении интересов различных социальных групп (в том числе в рамках общественных элит) по вопросу о жертвоприношениях.

См. также

Zaccagnini, Jessica Maya Ritual and Myth: Human Sacrifice in the Context of the Ballgame and the Relationship to the Popol Vuh (PDF). Southern Illinois University Carbondale (2003). Архивировано из первоисточника 17 мая 2012.

Примечания

↑ Bancroft 1882.
↑ De Landa, Diego 1937.
↑ Wells 1996, p.201.
↑ Joyce et al 1991.
↑ Bancroft, p. 710
↑ ¹ ² Joralemon 1974.
↑ De Landa, pp. 47–48
↑ Diamond 1997.
↑ Montero Lopez 2009.
↑ Bancroft, p. 687
↑ Marcus 1978.
↑ Tiesler & Cucina 2006.
↑ de Anda Alanís 2007.
↑ Baudez & Matthews 1978 or 1979.
↑ Stuart 2003.
↑ ¹ ² Pendergast 1988.
↑ Marí 2005.
↑ Eppich 2009.
↑ Lee 1996, p.413.
↑ Reilly 1991, p.158.

	Портал «Цивилизация Майя»

Литература

Мамонтова Ю. В. Жертвоприношения и их роль в религии индейцев майя // Религиоведение (журнал). — 2003. — № 4. — С. 3—8. — ISSN 2072-8662.
Bancroft, Hubert Howe The Native Races, Volume 2, Civilized Nations. — 1882.
Baudez, Claude F. Capture and sacrifice at Palenque // Tercera Mesa Redonda de Palenque / Merle Greene Robertson and Donnan Call Jeffers. — 1978 or 1979. — Vol. IV.
de Anda Alanís, Guillermo Sacrifice and Ritual Body Mutilation in Postclassical Maya Society: Taphonomy of the Human Remains from Chichén Itzá’s Cenote Sagrado // New Perspectives on Human Sacrifice and Ritual Body Treatments in Ancient Maya Society / Vera Tiesler and Andrea Cucina (eds.). — New York, USA.: Springer Verlag, 2007. — P. 190–208. — ISBN ISSN 1568-2722978-0-387-48871-4
De Landa, Diego Yucatan Before and After the Conquest: An English translation by William Gates of Relation des choses de Yucatan de Diego de Landa. — 1937.
Diamond, Jared M. Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies. — New York, USA: W.W. Norton & Company, 1997. — ISBN 0-393-03891-2
Eppich, Keith (2009). «Feast and Sacrifice at El Perú-Waka’: The N14-2 Deposit as Dedication». The PARI Journal X (2).
Joralemon, D. Ritual Blood-Sacrifice among the Ancient Maya: Part I // Primera Mesa Redonda de Palenque / Merle Green Robertson (ed.). — Pebble Beach, California, USA: Robert Louis Stevenson School, Pre-Columbian Art Research, 1974. — P. 59–76.
Marcus, Joyce (October 1978). «Archaeology and Religion: A Comparison of the Zapotec and Maya». World Archaeology (Routledge Journals) 10 (2): 172–191. ISSN 0043-8243.
Joyce, Rosemary Olmec Bloodletting: An Iconographic Study // Sixth Palenque Round Table 1986 / V M Fields. — Norman, Oklahoma, USA.: University of Oklahoma Press, 1991. — ISBN 0806122773
Lee, J.C. The Amphibians and Reptiles of the Yucatan Peninsula. — New York, USA.: Cornell University, 1996.
Marí, Carlos. Evidencian sacrificios humanos en Comalcaco: Hallan entierro de menores mayas (27 December 2005). (исп.)
Montero Lopez, Coral (July 2009). «Sacrifice and feasting among the classic Maya elite, and the importance of the white-tailed deer: is there a regional pattern?». Journal of Historical and European Studies (School of Historical and European Studies, La Trobe University) 2: 53–68. ISSN 1835-3509.
Pendergast, David M. Lamanai Stela 9: The Archaeological Context (PDF). Research Reports on Ancient Maya Writings 20. Washington DC, USA.: Centre for Maya Research (1988). Архивировано из первоисточника 17 мая 2012.
Reilly, F.Kent Olmec iconographic influences on symbols of Maya rulership // Sixth Palenque Round Table 1986. — Norman, Oklahoma, USA.: University of Oklahoma Press, 1991.
Stuart, David (2003). «La ideología del sacrificio entre los mayas». Arqueología mexicana (Editorial Raíces) XI (63): 24–29. (исп.)
Tiesler, Vera; Andrea Cucina (December 2006). «Procedures in Human Heart Extraction and Ritual Meaning: A Taphonomic Assessment of Anthropogenic Marks in Classic Maya Skeletons». Latin American Antiquity 17 (4): 493–510. ISSN 1045-6635.
Wells, Allen (1996). «Forgotten Chapters of Yucatán’s Past: Nineteenth-Century Politics in Historiographical Perspective». Mexican Studies / Estudios Mexicanos (University of California Press) 12 (2). ISSN 0742-9797.

Ссылки

Mesoweb Исследования, изображения и прочие ресурсы

Цивилизация майя
Предыстория	Веракрус \| Исапа \| Ольмеки \| Теотиуакан \| Эпиольмеки
Города, регионы, государства	Города майя (список) \| Баакуль \| Мутуль \| Кануль
Правители	Пакаль Великий \| Текун Уман
Другие персоналии
Соперники, соседи, завоевания	Пипили \| Тотонаки
Войско, оружие	Военное дело майя \| Оружие \| Полководцы \| Тактика
Общество, семья, экономика	Майяское право \| Экономика \| Семья \| Община \| Дороги \| Ирригация \| Мосты \| Торговля \| Земледелие \| Скотоводство \| Керамика \| Костюм
Мифология и религия	Мифология майя \| Кукулькан \| Священный сенот \| Сеноты \| Священные пещеры майя \| 2012
Язык, письменность	Майяские языки \| Письмо майя \| Цифры майя \| Стелы майя \| Надписи на керамике майя
Науки, философия	Философия \| Математика \| Астрономия \| Астрология \| Медицина \| Календарь \| Система координат \| Система счёта, мер и весов майя
Культура, искусства, литература	Музыка \| Песни \| Театр \| Поэзия \| Литература \| Пополь-Вух \| Чилам-Балам \| Дрезденский кодекс \| Кодексы майя \| Анналы Какчикелей \| Скульптура \| Архитектура \| Пирамида Кукулькана \| Живопись \| Ткачество \| Настольные игры \| Коллективные игры \| Месоамериканская игра в мяч
Разное (быт, личности, другое)	Кухня майя
Конкиста и ранний колониальный период
Конкистадоры	Педро де Альварадо \| Франсиско де Монтехо
Хронисты, историки, лингвисты	Гомара \| Диего де Ланда \| Когольюдо
Губернаторы	Франсиско де Монтехо
События	Завоевание Мексики
См. также: Доколумбовы цивилизации \| Месоамериканская хронология \| Портал: Цивилизация Майя

Мифология майя
Боги	Ах-Пуч • Ах-Мун • Ицамна • Иш Таб • Иш-Чебель-Яш • Иш-Чель • Кукулькан • Кими • Кинич-Ахау • Сентеотль • Сипакна • Тескатлипока • Тохил • Хуракан • Чак • Шбаланке • Эк-Чуах • Юм Кааш
Мифические существа	раздел пуст
Мифические земли	Шибальба
Мифы и легенды	Анналы Какчикелей • Пополь-Вух
Другое	Священный сенот • Сеноты • Месоамериканская игра в мяч • 21 декабря 2012 года
См. также: Кодексы майя \| Портал:Цивилизация Майя

Доколумбовы культуры Месоамерики
Перечень культур	Ацтеки — Веракрус — Гуаябо — Исапа — Капача — Кокле — Куикуилько — Кускатлан — Майя — Миштеки — Монте-Альто — Ольмека-шикаланка — Ольмеки — Сапотеки — Тараски — Теотиуакан — Тлатилько — Тольтеки — Тотонаки — Уастеки — Чичимеки — Чолула — Шахтовые могилы и Теучитлан — Шочипала — Эпиольмеки
Разное	Месоамериканская хронология — Доколумбовы руины Мексики — Каменные шары — Месоамериканская игра в мяч — Месоамериканская пирамида — Месоамериканские системы письма — Чинампы — Языки Месоамерики
См. также	Доколумбовы цивилизации — Аридоамерика — Конкиста
Портал «Индейцы»

Источник

Продолжаю про древних инков.
Сегодня о том, что и как они праздновали.

Календарные обряды

Церемониальный календарь Куско превратился в государственный цикл церемоний и празднеств, наиболее важными из которых были:

Инти Райми, праздник Солнца, проходил в июне, в момент зимнего солнцестояния. На холмах вокруг Куско в честь Солнца совершались многочисленные жертвоприношения. В число их входили дети, которых погребали живыми с серебряными и золотыми сосудами, растертые в порошок морские раковины и ламы. За этим следовало торжественное пиршество за счет Солнца, и все участвовали в танце на общественной площади.

Чауа-уаркиз, Чакра Рикуйчик, или Чакра Кона (месяц вспашки), отмечался в июле, когда жертвы приносились уаке, главенствующей над системой орошения долины.
Япакис, Чакра Айапуи, или Капак Сикис (месяц посева), – август, когда жертвы приносили всем уакам. После того как зернами маиса торжественно засевали поле Мама Уаки, приносили жертвы Морозу, Воздуху, Воде и Солнцу.

Ритуальный посев маиса проводился в августе

Койя Райми и Китуа (праздник Луны) праздновали в сентябре во время весеннего равноденствия, и Пома сообщает, что это был месяц, в котором женщины были наиболее счастливы. Праздник Китуа начинался в момент появления новой Луны. Мужчины занимались очищением города от болезней. После того как болезнь прогоняли, все мылись и в знак очищения вымазывали маисовой кашей лица и дверные притолоки. Далее следовали несколько дней пиров и танцев, после которых приносили в жертву четырех лам и исследовали их легкие, ища предзнаменования. По этому случаю все подчиненные племена приносили на Уакапату свои уаки, признавая власть Инки.

К’антарай, или Ума Райми, проводился в месяце, соответствующем октябрю, в течение которого посевы тщательно оберегали. При необходимости проводили специальные церемонии и жертвоприношения для увеличения количества осадков.

Айамарка, соответствующий ноябрю, был месяцем, во время которого проводился Праздник Мертвых. Покойников выносили на всеобщее обозрение, совершали особые церемонии и подносили им жертвы и пищу.

Капак Райми (величайшее празднество) совпадал по времени с декабрьским солнцестоянием, когда совершались обряды уарачико (ритуал вхождения в возраст для мальчиков), после которых из провинций в Куско приносили продукцию, принадлежавшую императору и религии; за этим следовало грандиозное празднество и жертвоприношения золота, серебра и младенцев.

Камай килья: во время январского новолуния ритуал уарачико продолжался; участники постились, проводили обряды покаяния, на главной площади происходило потешное сражение, а затем следовали танцы и жертвоприношения. В полнолуние ко всему этому добавлялись дополнительные танцы и жертвы. Спустя шесть дней все прошлогодние жертвы сжигали и сбрасывали в реку, чтобы их унесло к Виракоче.

Хатун-пукуй (великое созревание) проводили в месяце, соответствующем февралю. В новолуние жертвенное золото и серебро преподносили сначала Солнцу, затем Луне и другим божествам. «Двадцать морских свинок и 20 вязанок дров было пожертвовано Солнцу ради урожая».
Пача-пучуй (созревание Земли) проводили в месяце, соответствующем марту, месяцу осеннего равноденствия. В это время соблюдали пост, и при новой Луне ухаживали за зреющими посевами и приносили в жертву черных лам.

Айриуа, или Камай Инка Райми, апрельский праздник, был посвящен Инке и проходил под покровительством Солнца. Проводилась церемония в честь эмблемы императора, которую несли члены его фамилии, распевая гимны священной ламе. Это было совершенно белое животное, одетое так же, как члены процессии, которое принимало участие во многих церемониях, символизируя первую ламу на земле.

Айморай килья, или Хатун Куски (великое Возделывание), отмечался в месяц, соответствующий маю. Праздники этого месяца проводились в честь сбора урожая маиса и отправки его на хранение. Солнцу и уакам жертвовали лам, а затем следовали пиршества, на которых в большом количестве поглощали чичу. Тогда же проводилось множество местных праздников и ритуалов. Мальчики, прошедшие возрастной обряд, убирали урожай с поля Мама Уаки.

Семейные обряды

У Инков существовало множество семейных обрядов, обычаев, традиций, связанных с жизненным циклом человека.

Перед тем как должен был родиться ребенок, мать обязана была исповедоваться и молиться, чтобы роды прошли легко, тогда как от мужа требовалось поститься в продолжение родов. На четвертый день после родов ребенка клали в кирау — люльку, к которой его привязывали, и отовсюду приглашались его родные, чтобы они могли посмотреть на него и выпить чичи. Ребенку давали имя позже, на особой церемонии, именуемой рутучико, что означает «отрезание волос». Она проводилась, когда ребенка отлучали от груди, то есть в возрасте от года до двух лет. Имена, даваемые детям на рутучико, употреблялись только до тех пор, пока дети не достигали половой зрелости. В течение этого периода большинство детей постоянно находились рядом со своими родителями и обучались, подражая им и помогая выполнять каждодневные обязанности.

Киара — колыбель

Старшие дети помогают своим родителям: присматривают за животными, собирают топливо для очага, охотятся на птиц

На мой взгляд, наиболее интересны у инков ритуалы, связанные с достижением половой зрелости – ритуалы вхождения в возраст.
Ритуалы вхождения в возраст существовали отдельно для девочек и для мальчиков и назывались соответственно кикочико и уарачико.

Официальной коллективной церемонии для девочек не было, за возможным исключением соучастия дочерей знатных родов в обряде уарачико для мальчиков. Ритуал кикочико был событием внутрисемейным и праздновался, когда у девочки проходила первая менструация. Во время подготовки она оставалась в доме, постясь в течение трех дней, пока ее мать ткала ей новый наряд. Она показывалась на четвертый день, чисто вымытая, с заплетенными волосами, одетая в красивое новое платье и сандалии из белой шерсти. Тем временем ее родственники собирались на двухдневный пир, чтобы отпраздновать это событие, причем ее обязанностью было прислуживать им на пиру. После этого каждый дарил ей подарки, и она получала постоянное имя от самого значительного ее родственника-мужчины, который давал ей доброе напутствие и наказывал ей быть послушной и по мере своих сил служить родителям.

Женские имена говорили о качествах, вызывающих восхищение и считающихся подходящими для женщины, так что девочке могли дать имя по названию предмета или абстрактного качества – такие как Окльо (чистая) или Кори (золото). Мальчики получали имена и прозвища, говорящие о чертах характера или обозначающие животных: Юпанки (почитаемый), Амару (дракон), Пома (пума), Куси (счастливый), Титу (великодушный).

Мальчики принимали участие в церемонии вхождения в возраст мужчины, именуемой уарачико, когда им исполнялось приблизительно 14 лет, плюс-минус год. Основные ритуалы уарачико совпадали по времени с празднованием Капак Райми, но подготовка к уарачико начиналась задолго до того. Женщины ткали для своих сыновей особые наряды: узкие рубахи из тонкой шерсти викуньи и узкие белые плащи, стягивающиеся вокруг шеи шнурком, с которого свисала красная кисточка. Тем временем кандидаты собирались к святилищу Уанакаури, расположенному примерно в шести с половиной километрах от Куско, где они приносили жертвы идолу, прося позволения вступить в аристократическое сословие. Жрецы давали каждому мальчику пращу и кровью ламы, принесенной в жертву, проводили черту на его лице. Затем мальчики собирали траву ичу, чтобы их родители могли на ней сидеть. После возвращения в Куско все начинали готовиться к наступающему празднованию, готовя загодя громадное количество чичи.

В первый день месяца знатные люди представляли своих сыновей Солнцу, их предку, в храме Солнца. Мальчики были одеты в те самые специально изготовленные дома наряды, и их родственники также. Затем все они направлялись к Уанакаури, ведя с собой священную белую ламу. На следующее утро перед возвращением в Куско в святилище Уанакаури приносились новые жертвы и совершались обряды. На обратном пути разыгрывался любопытный ритуал: родители пращами подстегивали мальчиков по ногам. После прибытия в Куско на центральной площади приносили жертвы идолам и мумиям предков.

После нескольких дней передышки, в течение которых мальчики, вероятно, постились, семьи вновь собирались на центральной площади, на этот раз для большей торжественности в присутствии Сапа Инки, и наконец происходили ритуалы, заканчивающиеся принятием мальчиков в аристократическое сословие. Мальчикам и девочкам, которые должны были участвовать в торжествах, Верховный жрец выдавал наряды из хранилищ Солнца. Одеяние мальчиков состояло из рубахи в красно-белую полоску и белой накидки, которая завязывалась голубым шнурком с красной кисточкой; они также носили специальные сандалии, ради этого события сплетенные их родственниками-мужчинами из травы ичу. Далее все направлялись к Уанакаури, к холму Анауарке, где после очередных жертвоприношений инки танцевали особый танец таки. За этим следовал ритуальный забег. Мальчики, которых подбадривали их родственники, бежали дистанцию примерно в тысячу метров вниз по опасному склону. На финише у подножия бегунов встречали девочки с кубками чичи.

Затем после возвращения в Куско они отправлялись на холмы Сабараура и Йавира, где опять приносили жертвы и танцевали. Здесь Сапа Инка выдавал мальчикам символы зрелости – набедренную повязку и золотые ушные подвески. После очередного исполнения танца таки все возвращались в Куско, и вновь повторялся ритуал подхлестывания мальчиков по ногам, дабы почтить богов. После всех этих многочисленных церемоний юные аристократы отправлялись совершить омовение в источнике Калипукьо, расположенном позади крепости Куско, где они снимали одежду, которую носили на протяжении церемонии, и надевали другую, под названием нанакльа, раскрашенную в черный и желтый цвета. Наконец, после их возвращения на центральную площадь Куско, Уакапата, их семьи дарили им подарки, в числе которых было оружие, которое вручали им «крестные отцы», и мальчиков наставляли, как им вести себя, чтобы соответствовать статусу взрослых, и наказывали им быть храбрыми, блюсти верность императору и почитать богов.

Предыдущие статьи цикла:
Древние инки — кто такие?
Во что верили древние инки?
Инки: декоративно-прикладное искусство. Красотища!
Древние инки: во что одевались?
Инки: где жили? Кого ели?))

Литература:
Энн Кенделл. Инки. Быт, религия, культура — М.: Центрполиграф, 2005
Луи Боден. Инки. — М.: Центрполиграф, 2004
История мировых цивилизаций: учебное пособие/коллектив авторов под науч.ред. Г.В.Драча, Т.С.Паниотовой. – М.:Кнорус, 2012
Интернет-источники:
http://incamusic.narod.ru/latinorama/civil/civil.htm статья «Цивилизация инков»
http://tapemark.narod.ru/les/220a.html лингвистический энциклопедический словарь
http://ru.wikipedia.org/wiki/%C8%EC%EF%E5%F0%E8%FF_%C8%ED%EA%EE%E2 статья в Википедии «Империя инков»

Источник

Скульптура в Большом футбольном поле в Чичен-Ица с изображением жертвоприношения обезглавливанием. Фигура слева держит отрубленную голову фигуры справа, из шеи которого струится кровь в виде змей.

Вовремя доколумбовая эпоха, человеческое жертвоприношение в культуре майя был ритуальным подношением пищи для боги. Кровь рассматривалась как мощный источник питания для божеств майя, и жертва живого существа было мощным подношение крови. В более широком смысле, принесение в жертву человеческой жизни было окончательным жертвоприношением крови богам, и наиболее важные ритуалы майя завершились человеческая жертва. Как правило, только узники с высоким статусом война были принесены в жертву, а пленники с более низким статусом использовались для работы.^[1]

Человеческие жертвы среди майя видно по крайней мере из Классический период (ок. 250–900 гг. н. э.) вплоть до заключительных этапов Испанское завоевание в 17 веке. Человеческое жертвоприношение изображено в классике Искусство майя, упоминается в классический период иероглифические тексты и был подтвержден археологически путем анализа скелетных останков классических и Постклассический (ок. 900–1524 гг.) периоды. Кроме того, человеческие жертвоприношения описаны в ряде поздних майя и ранних испанских колониальных текстов, включая Мадридский кодекс, то Kʼicheʼ эпос Пополь Вух, Kicheʼ Título de Totonicapán, то Kicheʼ язык Рабинал Ачи, то Летопись Какчикелей, то Юкатек Песни Дзитбалче и Диего де Ланда с Relación de las cosas de Yucatán.

Майя использовали ряд методов, наиболее распространенными из которых были обезглавливание и извлечение сердца. Дополнительные формы жертвоприношений включали ритуальное стрелять в жертву стрелами, бросать жертвы в глубокие глубины. воронка, погребение заживо, чтобы сопровождать благородное захоронение, связывание жертвы в шар для ритуального воспроизведения Мезоамериканская игра в мяч и выпотрошивание.

Методы

Древние майя использовали различные методы для совершения человеческих жертвоприношений, такие как:

Обезглавливание

Цивилизация майя

Люди Общество Языки Письмо Религия Мифология Жертва Города Архитектура Астрономия Календарь Стелы Изобразительное искусство Текстиль Торговля Музыка Танец Лекарство Кухня Военное дело
История
Доклассическая майя
Классический коллапс майя
Испанское завоевание майя
Юкатан Чьяпас Гватемала Петен

Важные ритуалы, такие как посвящение крупных строительных проектов или возведение на престол нового правителя, требовали человеческих жертвоприношений. Жертва вражеского царя была самой ценной жертвой, и такая жертва включала обезглавливание пленного правителя в ритуальном воспроизведении обезглавливания Бог кукурузы майя посредством Боги смерти майя.^[1] В 738 г. н.э. вассальный король Кяко Тилив Чан Йопаат из Киригуа захватил своего повелителя, Уахакладжуун Убхаах Кавиил из Копан а через несколько дней он ритуально обезглавил его;^[2] такие царские жертвы часто записывались в Скрипт майя с «событием топора» глиф. Обезглавливание вражеского короля могло быть выполнено как часть ритуала игра с мячом воспроизводя победу Близнецы-герои Майя над богами преисподняя.^[1]

Жертвоприношение путем обезглавливания изображено в искусстве майя классического периода и иногда происходило после того, как жертву пытали, избивали, скальпировали, сожгли или выпотрошенный.^[3] Жертвоприношение обезглавливанием изображено на рельефы в Чичен-Ица в двух из площадки для игры в мяч (Большая площадка для игры в мяч и площадка для игры в мяч Монхас).^[4] Миф о Близнецах-героях, изложенный в «Пополь Вух», повествует о том, как по одному из каждой пары близнецов (самих близнецов-героев, их отца и дяди) обезглавили их противники.^[5]

Обезглавливание появилось с использованием различных манер в графических кодах. Некоторые изображения изображаются в виде голов с текущей кровью, которые впереди удерживаются за волосы, головы в перевернутом положении или со шнурами, проходящими через щеки или ноздри, головы на шестах или носимые в качестве украшения, тела без головы и змей или кровь течет вверх, процесс обезглавливания продолжается или завершен, или захоронения черепа, где нижняя челюсть сочленяется, а несколько позвонков остаются. На важность голов как символа, возможно, повлияли еще в период становления ольмеков, и они использовались как способ представления и почитания богов или правителей. На иероглифах, найденных в Монте-Альбан, доказательства видны в изображениях отрубленных голов, свисающих вверх под глифом места. Считается, что они записывают или обозначают завоевание деревень правителями Монте-Альбана. ^[6] или в астрологическом контексте глиф места может быть интерпретирован как Земля, а перевернутая голова — как планеты или созвездия, проходящие мимо во время своего вращения.^[7] В классический период головы также находили между двумя чашами, что демонстрирует преемственность и дальнейшее развитие практик, а также подразумевает усилия почитания с использованием чаш. Головы также использовались для украшения. В Яшчилан, есть свидетельства того, что ожерелья, сделанные с головными уборами (сморщенными головами), свешивались вверх ногами на важную фигуру. Этот метод отображения был, скорее всего, полезен для изображений войны или в качестве трофеев для угрозы врагам.^[8] В период поздней классики мы также видим головы, которые использовались на головных уборах и поясах, изображенных на фресках в Бонампак и Яшчилан. Считается, что отрубленные головы также связаны с ритуалами, связанными с земледелием, рождением, плодородием и смертью. Это видно в Флорентийский кодекс с ритуалами Тлакашипеуализтли, где Ксилонен, богиня нежной кукурузы, была принесена в жертву. Ей отрубили голову, а сердце вырвали из груди, а затем предложили солнцу.^{[нужна цитата ]} В Кодекс Борджиа изображает самое большое количество обезглавливаний, насчитывающее 33.^[9]

Удаление сердца

Извлечение сердца и принесение в жертву считались «высшим религиозным выражением у древних майя».^[10] Удаление все еще бьющегося сердца, а иногда самосожжение,^{[уточнить ]} считалось большим подношением и трапезой для богов. Считается, что, как и любой современный религиозный ритуал, добыча проходила в несколько этапов подготовки и должного уважения к богам.^{[нужна цитата ]} Это началось с рассеивания извлеченной крови либо^{[уточнить ]} изо рта, носа, ушей, пальцев или пениса, как правило, острым инструментом, сделанным из кости животного, например, позвоночника ската.^[11] Затем они помещали жертву на каменный или деревянный алтарь. Затем доступ к сердцу будет достигнут с помощью различных процедур и методов. Большинство этих методов было подтверждено исследованием посмертных повреждений костей, окружающих сердце, таких как грудина, и ребра. Методы включают вертикальная аксиальная стернотомия, левая поперечная торакотомия, поперечная двусторонняя стерно-торакотамия или трансдиафрагмальный доступ. Скорее всего, доступ будет доступен снизу диафрагмы, так как это обеспечит легкий доступ и небольшую блокировку костей. Надрезы, сегментирование и перелом грудины и ребер — все это защищало. После доступа сердце было подвергнуто извлечению. При доступе через грудину ребра будут раздвинуты, или ткань будет разрезана при доступе через диафрагму. Фактическое удаление сердца затем продолжалось бы путем перерезания всех прикрепляемых связок с помощью двусторонний инструмент. Наконец, приношение сердца происходило либо с особым положением, либо посредством сжигания. В это время также будет взята кровь у жертвы. Ритуал заканчивается увечьями тела, обычно расчлененными или сожженными. Затем они утилизируют тело или повторно используют его для других целей.^[12]

Вовремя Постклассический период (ок. 900-1524), наиболее распространенной формой человеческих жертвоприношений было извлечение сердца, на которое повлиял метод, используемый Ацтеков в Долина Мексики;^[1] обычно это происходило во дворе храма или на вершине холма. пирамида-храм.^[13] Жертву лишили и окрашены в синий цвет, цвет которого олицетворял жертву, и носили остроконечный головной убор.^[14]

Четыре покрашенных в синий цвет служителя, представляющие четырех Chaacs по сторонам света растягивал жертву над выпуклым камнем, который толкал грудь жертвы вверх;^[14] Чиновник, которого называют Nacom в Ланда с Relación de las cosas de Yucatán использовал жертвенный нож, сделанный из кремень разрезать ребра чуть ниже левой груди жертвы и вытащить все еще бьющееся сердце.^[15] В Nacom затем передал сердце исполняющему обязанности священнику, или чиланский, который облил кровью изображение храмового божества.

В зависимости от точного ритуала, иногда четыре Чаака бросали труп по ступеням пирамиды во внутренний двор внизу, где с него снимали шкуру помощники жреца, за исключением рук и ног. В чиланский Затем снимал ритуальную одежду и одевался в кожу жертвенной жертвы перед исполнением ритуального танца, символизирующего возрождение жизни. Если бы принес в жертву особенно храброго воина, то труп разрезали бы на части, а части были бы разделены. съеден посещая воинов и других прохожих. Руки и ноги были отданы чиланский которые, если они принадлежали военному плену, носили кости как трофей.^[13] Археологические исследования показывают, что жертвоприношение сердца практиковалось еще в классический период.^[16]

Стрела жертва

В некоторых ритуалах жертвоприношение убивали из лука и стрел. Жертвенную жертву раздели, выкрасили в синий цвет и заставили носить остроконечную шапку, подобно приготовлению к сердечному жертвоприношению. Жертву привязывали к столбу во время ритуального танца, из гениталий брали кровь и смазывали изображение правящего божества. Над сердцем жертвы был нарисован белый символ, который служил мишенью для лучников. Затем танцоры прошли перед жертвой и по очереди стреляли в цель, пока весь сундук не был заполнен стрелами.

Жертвоприношение с луком и стрелами зарегистрировано еще в классический период (ок. 250 — 900) и изображалось граффити на стенах Храм Тикаль II.^[13] В Песни Дзитбалче представляют собой сборник стихов юкатекских майя, написанных в середине 18 века; два стихотворения посвящены жертвоприношению стрел, и считается, что они являются копиями стихов, относящихся к 15 веку постклассического периода.^[17] Первый, названный Маленькая стрела, это песня, призывающая жертву быть храброй и утешаться.^[18] Второй называется Танец лучника и это ритуал, посвященный восходящему солнцу; он включает инструкции для лучника; лучника учат, как приготовить стрелы и трижды танцевать вокруг жертвы. Лучнику дается указание не стрелять до второго круга и следить за тем, чтобы жертва умирала медленно. На третьем круге, продолжая танцевать, лучник получает указание выстрелить дважды.^[19] Подобная сцена описана в Летопись Какчикелей, где важный заключенный привязан к эшафоту; воины Какчикель начинают ритуальный «танец крови» и продолжают стрелять в него стрелами.^[20] В позднем постклассике Kicheʼ язык драма Рабинал Ачи важный военный пленник привязан к столбу, изображающему мифологическое кукурузное дерево, и принесен в жертву, будучи застреленным из стрел; в тексте лучники сравниваются с охотниками, а жертвы — с дичью.^[21]

Кровопускание

Кровь служила очень важной цели в культуре майя. Считалось, что он содержит «жизненную силу» или чу ‘лель этого требовали сверхъестественные силы.^[22] Кровь приносилась Богам или божествам путем самопожертвования. Практикующие резали или протыкали себя различными инструментами, такими как костяные шила и иглы, обсидиановые лезвия или шипы магуи. Кровь брали из таких областей, как уши, щеки, губы, ноздри, язык, руки, ноги и пенис.^[23] Взятие крови из таких областей, как пенис, было символом воспроизводства и плодородия. После кровотечения кровь попадала на такой предмет, как кора, хлопок, перья животных, а затем сжигалась, чтобы доставить ее богам.^[24]

Приношение животных в жертву

Также часто приносили в жертву животных. Обычно использовали таких животных, как перепела, индейки, олени и собаки. Сапотеки считали перепелов «чистыми и чистыми», потому что они пили воду из капель росы, а не из источников «грязной воды». Используемые виды включают Монтесума перепел (Cyrtonyx montezumae) и Боб-белый перепел (Colinus virginianus).^[25] Есть также свидетельства жертвоприношения ягуара в Копан и Теотиуакан. Их останки заставили исследователей поверить, что они использовались для погребальных обрядов великих лидеров или в других случаях. Их считали «альтер эго» для своих могущественных королей-шаманов.^[26]

Другие методы

Граффити позднего классицизма из структуры, захороненной под Группой G в Тикале, изображает жертву, привязанную к столбу со связанными за головой руками; жертва была выпотрошена.^[27] В классический период города Паленке, женщина лет двадцати была заживо погребена, чтобы сопровождать умершего дворянина в качестве погребального приношения.^[28]

На Священный сенот в Чичен-Ице людей бросили в сенот во время засухи, голода или болезней. Священный сенот — это естественный воронка размыты от местных известняк; он имеет ширину примерно 50 метров (160 футов) и опускается на 20 метров (66 футов) над поверхностью воды, а глубина воды составляет еще 20 метров (66 футов). Бока сенота отвесные. Человеческие жертвоприношения практиковались вплоть до Испанское завоевание Юкатана, хорошо после упадка города.^[27]

Иногда жертвы были плотно связаны в мяч и отражались в ритуальном воспроизведении игры с мячом.^[28]

Некоторые другие практики, связанные с жертвоприношением, включают сжигание жертв заживо, танцы в коже снятой жертвы, захват головных трофеев, каннибализм, употребление воды для ванны умершего родственника и окропление жертвенной кровью святилищ.^[29]

История

Сосуд майя классического периода со сценой человеческих жертвоприношений

Классический период (250–900)

Человеческие жертвы изображены в произведениях позднего классицизма и иногда включают пытки; Жертвоприношение обычно совершалось посредством обезглавливания. Иногда жертву одевали как оленя. Предполагаемая жертва могла быть публично выставлена на показ перед самим актом жертвоприношения. Образы человеческих жертвоприношений часто лепились на ступенях Архитектура майя и такие лестницы могли быть местом периодических жертвоприношений.^[3] Ритуальное обезглавливание хорошо подтверждается Иероглифические тексты майя в классический период.^[30] Свидетельства массовых жертвоприношений в классический период археологически не обнаружены.^[31] Археологические раскопки на ряде памятников, в том числе Паленке, Калакмуль и Быть может, обнаружили скелеты со следами на позвонках и ребрах, соответствующими извлечению сердца во время смерти с помощью кремневого ножа с длинным лезвием.^[32] В классический период принесение в жертву товарищей для сопровождения высокопоставленных захоронений, вероятно, было широко распространено и выполнялось с использованием метода извлечения сердца, оставляя мало свидетельств на останках скелетов. Анализ тех останков, на которых есть следы, напоминающие о жертвоприношении сердца, показывает, что в классический период майя использовали метод, включающий разрезание диафрагма непосредственно под грудной клеткой и высвобождая сердце.^[33]

В поздний классический период (600-900 гг.) Одной из черт ритуальных практик, получивших широкое распространение, были подставки для черепа или цомпантли. Черепа, помещенные здесь, обычно были жертвами ритуалов и жертвоприношений. Чичен-Ица в позднем классическом периоде была одна из самых больших и сложных подставок для черепа. Он был четырехуровневым и представлял собой высеченные в камне черепа. Эти подставки для черепа были тесно связаны с играми в мяч и жертвенным обезглавливанием.^[34] В Эль Тажин, растет число ритуалов, связанных с площадкой для игры в мяч. На этом месте было множество площадок для игры в мяч, и многие из них были связаны с ритуальными обезглавливаниями из-за принадлежностей, используемых в ритуальных практиках. Эти большие площадки для игры в мяч были местом не только игры в мяч, но и ритуальных практик, связанных с плодородием. Многие религиозные и политические аспекты были включены в площадки и игры, что сделало их различными целями. Эти площадки для игры в мяч играли важную роль в драматических представлениях майя и использовались правителями, чтобы продемонстрировать силу и произвести впечатление на общества и последователей.^[35]

Постклассический период (900–1524 гг.)

Постклассическое массовое захоронение в Champotón в Кампече, Мексика, были обнаружены скелеты со свидетельствами сильных ударов по грудине, которые были интерпретированы как свидетельство принесения в жертву сердца.^[36] В Мадридский кодекс, постклассическая иероглифическая книга майя, имеет иллюстрацию жертвоприношения извлечением сердца, с жертвой, растянутой над арочным камнем.^[37]

Среди Kʼicheʼ В высокогорной Гватемале человеческие жертвоприношения приносились богам Kicheʼ. Написание конца 17 века, Франсиско Хименес описал традицию, что на храме Tohil, человеческие жертвоприношения связывались перед изображением божества, где священник вскрывал грудь жертвы и вырезал ей сердце.^[38] После жертвоприношения тело жертвы, вероятно, было сброшено с передней лестницы храма, где его голова была бы отрублена, чтобы положить ее на подставка для черепа это было расположено перед храмом.^[39] В эпосе Койчеш Пополь Вух, бог Тохил требует своего права кормить грудью своего народа, как младенец своей матери, но Тохил сосал человеческую кровь из груди жертвенной жертвы.^[40] В Пополь Вух также описывает, как герой-близнец Хунакпу был принесен в жертву с удалением его сердца и головы.^[5] Человеческое жертвоприношение, вероятно, также приносилось горному богу Койхе. Яковиц.^[41] Человеческие жертвы также упоминаются в документе Kʼicheʼ. Título de Totonicapán («Название Totonicapán»). Длинный отрывок, описывающий человеческое жертвоприношение, трудно интерпретировать, но он включает в себя жертвоприношение сердца и стрел, снятие кожи с жертвы и ношение ее кожи в манере, похожей на ацтекские ритуалы, связанные с их богом. Шипе Тотек, и упоминание о жертвенном ноже Тохила.^[42]

Часть страницы 76 Мадридского кодекса, изображающая жертвоприношение извлечением сердца.

В Какчикель Майя, соседи Kicheʼ, также совершали человеческие жертвоприношения. На раскопках было обнаружено множество свидетельств человеческих жертвоприношений. Иксимче, их столица. Свидетельством человеческих жертвоприношений на этом месте является алтарь на Строении 2, подобный типу жертвоприношений сердца, а также цилиндрический тайник с черепами обезглавленных жертв в сопровождении обсидиановых ножей.^[43] А пентатоника флейта изготовлена из детской бедренная кость был обнаружен в одном из храмов и также свидетельствует о человеческих жертвоприношениях.^[44] Жертвенный кремневый нож был также обнаружен в Строении 3,^[43] и круглый алтарь на этом месте очень похож на те, которые использовались для так называемого «гладиаторское жертвоприношение «ацтеками и, возможно, служил этой цели.^[45] В Летопись Какчикелей записывают, что около 1491 года правители Иксимче захватили в плен правителей Kʼicheʼ, а также изображение Тохила. Пленный король и его соправитель были принесены в жертву вместе с сыном и внуком короля, другими дворянами и высокопоставленными воинами.^[46] В том же тексте описывается, как какчикель захватил могущественного правителя по имени Толкхом, который был привязан к эшафоту и был застрелен стрелами во время ритуального танца.^[20]

Человеческие жертвы во время испанского завоевания (1511–1697)

В 1511 году испанская каравелла Санта-Мария-де-ла-Барка отплыть вдоль побережья Центральной Америки, чтобы Санто-Доминго из Дариен под командованием Педро де Вальдивия.^[47] Корабль потерпел крушение где-то вдали о риф Ямайка.^[47] В результате крушения осталось всего двадцать человек, включая капитана Вальдивию, Жеронимо де Агилар и Гонсало Герреро.^[48] Выжившие плыли по течению в одной из лодок корабля с плохими веслами и без паруса; после тринадцати дней, в течение которых половина выживших погибла, они высадились на побережье Юкатана.^[47] Там их схватил лорд майя Халач Уйник.^{[nb 1]} Капитан Вальдивия был принесен в жертву с четырьмя его товарищами, и их мясо было подано на пиру. Остальных заключенных откармливали для убийства, хотя Агилару и Герреро удалось бежать.^[49]

После катастрофического штурма под руководством Испании Успантан в 1529 году пленники, взятые Успантекс были принесены в жертву Эксбаламкену, одному из Героев-Близнецов.^[50] В 1555 г. Акала и их Lacandon союзники убили испанского монаха Доминго де Вико.^[51] Де Вико, который основал небольшую миссионерскую церковь в Сан-Маркосе (в Альта Верапас, Гватемала), оскорбил местного правителя майя;^[52] вождь коренных народов прострелил монаху горло из стрелы; Затем рассерженные туземцы принесли его в жертву, разрезав ему грудь и вынув сердце. Затем его труп был обезглавлен;^[53] туземцы унесли его голову в качестве трофея, который испанцы так и не вернули.^[54] В начале 1620-х годов испанская сторона получила разрешение посетить все еще независимый Itza капитал в Нойпетен во главе с монахом Диего Дельгадо, которого сопровождали 13 испанских солдат и 80 христианских гидов-майя из Типу, Сейчас в Белиз. Отряд был схвачен, когда они прибыли в Нойпетен, и принесли жертвы с вырезанными сердцами. Затем их обезглавили, а их головы выставили на кольях по всему городу; Дельгадо был расчленен.^[55] Основная испанская партия попала в засаду в Сакалуме в январе 1624 года и была убита. Испанский капитан Франсиско де Миронес и францисканский священник были принесены в жертву методом извлечения сердца после привязки к разветвленным столбам церкви.^[56] Остальные члены испанской партии также были принесены в жертву, и их тела насажены на колья у входа в деревню.^[57]

В 1684 году три Францисканский монахи были убиты, вероятно, от сердечной жертвы, на Манче Чёол поселение Палиак на карибском побережье Белиза. Среди них были Франсиско Кастодио, Маркос де Мурос и неназванный брат-мирянин.^[58]

Еще несколько испанских миссионеров были принесены в жертву в Нойпетене. В феврале 1696 года монах-францисканец Хуан де Сан-Буэнавентура и его спутник-францисканец были доставлены в Нойпетен во время стычки между юкатекскими испанцами и Ицей на западном берегу озера Петен-Ица. Первосвященник Ицы АйКин Кан Эко позже рассказывал, что он связал францисканцев крестами, а затем вырезал им сердца.^[59] Примерно через месяц гватемальская испанская экспедиция попала в засаду и была убита; Доминиканский Монахи Кристобаль де Прада и Хасинто де Варгас были доставлены на остров Нойпетен и были также привязаны к крестам в форме X, прежде чем им вырезали сердца.^[60]

Свидетельство

Кодексы

Значительная часть свидетельств жертвенных ритуалов майя взята из изображений в их кодексах. А кодекс древний манускрипт, сделанный на листах бумаги или материалах, похожих на бумагу. Эти записи обычно содержат информацию, относящуюся к той эпохе и людям, и подробно описывают многие культурные и ритуальные аспекты жизни. Многое из того, что известно о культуре майя, собрано из этих книг. Кодексы майя содержат глифоподобные изображения, связанные с божествами, жертвоприношениями, ритуалами, фазами луны, движениями планет и календарями.^[61] Три кодекса, которые считаются законными, — это Дрезден, Мадрид, и Париж Кодексы. Во всех этих кодексах изображены ритуалы человеческих жертвоприношений, такие как извлечение сердца и обезглавливание.

Наскальное искусство

Человеческие жертвы также изображались на наскальных рисунках в Chalcatzingo места. Одно изображение включает четырех человек, из которых трое стоят и один сидит. Сидящий связан и обнажен. Стоящие фигуры одеты таким образом, чтобы указывать на то, что они проводят ритуал. На них головные уборы, декоративные пояса и накидки, в руках — дубинчатое оружие. Один из людей держит посох, связанный с плодородием сельского хозяйства, возможно, обозначающий цель жертвенного ритуала.^[62] К другим образам относятся жертвы в минималистичной одежде, лежащие в положении лежа на животе, чтобы продемонстрировать отсутствие силы, а иногда они одеты в головные уборы, диадемы, маски, похожие на животных, или другие украшения, указывающие на высокий статус жертвы. На сайте Chalcatzingo также есть доказательства необычного типа человеческих жертвоприношений, когда их забивали до смерти дубинками. Животные также изображены на наскальных рисунках, связанных с жертвоприношениями. Одно изображение включает кошку, выпотрошающую человека лапами.

Смотрите также

Человеческий трофей в Мезоамерике

Сноски

^ Халах Уйник — это на самом деле титул, а не личное имя, означающее «настоящий мужчина» и относящееся к правителю провинции. Клендиннен 2003, стр. 25.

Примечания

^ ^а ^б ^c ^d Sharer and Traxler 2006, стр. 751.
^ Миллер 1999, стр 134–35. Looper 2003, стр.76.
^ ^а ^б Миллер и Тауб 1993, 2003, стр. 96.
^ Гиллеспи, 1991, стр. 321–322.
^ ^а ^б Гиллеспи, 1991, стр. 322–323.
^ Касо, Альфонсо (1947). «Calendario y escritura de las antiguas culturas de Monte Alban, Мексика».
^ Ли, Ховард. «Сапотекские глифы». Boletín de Estudios Oaxaquenos. №2.
^ Проскурякова, Татьяна (1950). «Этюд классической скульптуры майя». Институт Карнеги Вашингтона: 593.
^ Мозер, Кристофер (1973). «Обезглавливание человека в Древней Мезоамерике». Исследования в области доколумбового искусства и археологии.
^ Тислер, Вера; Кучина, Андреа (20 января 2017 г.). «Процедуры извлечения человеческого сердца и ритуальное значение: тафономическая оценка антропогенных меток у классических скелетов майя». Латиноамериканская древность. 17 (4): 493–510. Дои:10.2307/25063069. JSTOR 25063069.
^ Мозер, Кристофер Л. (1973). «Обезглавливание человека в древней Мезоамерике». Исследования в области доколумбового искусства и археологии (11): 1 –72. JSTOR 41263421.
^ Блос, Вера Тислер; Куччина, Андреа (2007). «El sacrificio humano por extracción de corazón: Una evalación osteotafonómica de Violencia ritual entre Los Mayas del Clásico». Estudios de Cultura Maya. 30 (1): 57–78. ISSN 2448-5179.
^ ^а ^б ^c Sharer and Traxler 2006, стр. 752.
^ ^а ^б Sharer and Traxler 2006, стр. 752. Рид и Гонсалес 2000, стр. 139.
^ Sharer and Traxler 2006, стр. 752. Wild 2008, p. 46.
^ Тислер и Кучина 2006, стр. 493.
^ Эдмонсон 1982, стр. 173.
^ Эдмонсон, 1982, стр. 201–202.
^ Эдмонсон, 1982, стр. 205–206.
^ ^а ^б ван Аккерен 1999, стр. 283.
^ ван Аккерен 1999, стр. 281.
^ Хьюстон, Стивен; Стюарт, Дэвид (2 января 2015 г.). «О богах, символах и королях: божественность и правление классических майя». Античность. 70 (268): 289–312. Дои:10.1017 / S0003598X00083289.
^ Шестой круглый стол в Паленке, 1986 г. (1-е изд.). Университет Оклахомы Пресс. ISBN 0806122773.
^ Стемп, У. Джеймс (октябрь 2016 г.). «Твист и крик: эксперименты по кровопусканию древних майя путем протыкания обсидиановыми лезвиями и осколками». Журнал археологической науки: отчеты. 9: 134–142. Дои:10.1016 / j.jasrep.2016.07.015.
^ Ренфрю, Колин; Зуброу, Эзра Б. В., ред. (1994). Древний разум. Дои:10.1017 / CBO9780511598388. ISBN 9780521456203.^{[страница нужна ]}
^ Эванс, Сьюзан (2013). Древняя Мексика и Центральная Америка: археология и история культуры. Темза и Гудзон.^{[страница нужна ]}
^ ^а ^б Sharer and Traxler 2006, стр. 753.
^ ^а ^б Миллер и Тауб 1993, 2003, стр. 97.
^ Эванс, Сьюзан Тоби (2013). Древняя Мексика и Центральная Америка: археология и история культуры (Третье изд.). ISBN 978-0500290651.
^ Шеле и Фрейдель, 1991, стр. 311–312n6.
^ Миллер и Таубе 1993, 2003, стр. 96–97.
^ Тислер и Кучина 2006, стр. 493, 501, 503.
^ Тислер и Кучина 2006, стр. 506.
^ Эванс, Сара (2013). Древняя Мексика и Центральная Америка: археология и история культуры (Третье изд.). ISBN 978-0500290651.
^ Эванс, Сара (2013). Древняя Мексика и Центральная Америка: археология и история культуры (Третье изд.). ISBN 978-0500290651.
^ Тислер и Кучина 2006, стр. 495.
^ Vail et al. Декабрь 2003 г., стр. S108.
^ Кармак 2001, стр. 356-357.
^ Кармак 2001, с.360.
^ Миллер и Тауб 1993, 2003, стр. 170.
^ Кармак 2001, стр. 369–370.
^ ван Аккерен 1999, стр. 284–285.
^ ^а ^б Guillemin 1965, стр. 30.
^ Гиллемин 1965, с.31.
^ Гиллемин 1965, стр. 32.
^ Шеле и Мэтьюз 1998, 1999, стр 295, 297.
^ ^а ^б ^c де Диос Гонсалес 2008, стр. 25. Гомес Мартин, июнь 2013 г., стр. 56.
^ де Диос Гонсалес 2008, стр. 25–26.
^ де Диос Гонсалес 2008, стр. 26.
^ Ловелл 2005, стр. 65.
^ Касо Баррера и Алифат 2007, стр. 53.
^ Salazar 1620 2000, стр. 38, 52. ITMB 1998.
^ Салазар 1620, 2000, с.39.
^ Салазар 1620, 2000, с.35.
^ Sharer and Traxler 2006, стр. 774. Means 1917, стр. 79–81. Джонс 1998, стр. 47–48.
^ Sharer and Traxler 2006, стр. 774. Jones 1998, p. 48. Thompson 1977, 2014, loc. 857.
^ Томпсон 1977, 2014, loc. 857.
^ Томпсон 1988, стр. 35. Bracamonte y Sosa 2001, p. 368.
^ Джонс 1998, стр. 227–228, 303.
^ Джонс 1998, стр. 233, 479n59.
^ «Кодексы майя — журнал археологии». www.archaeology.org.
^ «Ольмек Ферокс: Ритуальное человеческое жертвоприношение В СКАЛЬНОМ ИСКУССТВЕ ЧАЛКАЦИНГО, МОРЕЛОС».

дальнейшее чтение

Дункан, Уильям Н. (декабрь 2011 г.). «Биоархеологический анализ жертвоприношений из постклассического храма майя из Иксу, Эль-Петен, Гватемала». Латиноамериканская древность. Общество американской археологии. 22 (4): 549–572. Дои:10.7183/1045-6635.22.4.549. JSTOR 23072574.
Граулич, Мишель. «El sacrificio humano en Mesoamérica» [Человеческие жертвоприношения в Мезоамерике]. Arqueología Mexicana (на испанском). Мехико, Мексика: от редакции Raíces. XI (63): 16–21. ISSN 0188-8218. OCLC 29789840. Архивировано из оригинал 14 марта 2010 г.
Лопес Лухан, Леонардо; Гильем Оливье; Альфонсо де Мария и Кампос; Алисия Майер (2010). El sacrificio humano en la tradición Religiosa mesoamericana [Человеческое жертвоприношение в мезоамериканской религиозной традиции] (на испанском). Мехико, Мексика: Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) и Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Instituto de Investigaciones Históricas. ISBN 978-607-484-076-6. OCLC 667990552.
Мозер, Кристофер Л. (1973). Обезглавливание человека в Древней Мезоамерике. Исследования в области доколумбового искусства и археологии. 11. Думбартон-Окс: Попечители Гарвардского университета. С. 1–72. JSTOR 41263421. OCLC 940436. (требуется подписка)
Тислер, Вера; Андреа Кучина (2007). Новые взгляды на человеческие жертвоприношения и ритуальное лечение тела в обществе древних майя (Разжечь ). Междисциплинарные вклады в археологию. Нью-Йорк, США: Springer. Дои:10.1007/978-0-387-48871-4. ISBN 978-0-387-09524-0. ISSN 1568-2722. OCLC 755866469.
Вейл, Габриель; Кристин Эрнандес (2007). «Человеческие жертвы в поздней постклассической иконографии и текстах майя». В Вере Тислер и Андреа Кучине (ред.). Новые взгляды на человеческие жертвоприношения и ритуальное обращение с телом в обществе древних майя. Springer. С. 120–164. ISBN 9780387488714.

Источник

Жертвоприношение было религиозным мероприятием в культуре майя, включая убийство люди или животные, или кровопускание членами общины в ритуалах под руководством священников. Жертвоприношение было характерной чертой почти всех досовременных обществ на определенных этапах их развития и в целом по той же причине: умилостивить или выполнить предполагаемое обязательство перед богами.

Содержание

1 Кризис и жертвоприношение
2 Жертвоприношения в календаре и повседневных ритуалах
3 Происхождение, значение и социальная функция
4 См. Также
5 Примечания
6 Ссылки
7 Дополнительная литература
8 Внешние ссылки

Кризис и жертвоприношение

Все, что известно о ритуальных практиках майя, исходит из двух источников: дошедших до нас хроник и кодексов миссионеров-этнографов, прибывших вместе или вскоре после Испанское завоевание Юкатана и последующие археологические данные. Исторические записи более скудны, чем у ацтеков, и могут быть надежными только в отношении постклассического периода, намного позже краха классических майя. Летописцев также обвиняли в колониальной предвзятости, но наиболее полное описание общества майя, написанное Диего де Ланда, современные эксперты описывают как «этнографический шедевр», несмотря на его роль в уничтожении кодексов майя.

Археологические данные продолжали расширяться по мере проведения новых раскопок, подтверждающих многое из того, что писали ранние летописцы. Важным прорывом стала расшифровка слогового письма майя в 1950-х годах, что позволило понять символы, вырезанные на многих храмах. Раскопки и судебно-медицинская экспертиза человеческих останков также пролили свет на возраст, пол и причину смерти жертв.

Жертвоприношения в календаре и повседневных ритуалах

Перемычка 24 в Яшчилан, изображающая леди Ксок, протягивающую колючую веревку через свой язык.

Майя участвует в большом количестве фестивалей и ритуалов в определенные дни года, многие из которых включают жертвоприношения животных льда и всего, что связано с кровопусканием. Повсеместное распространение этой практики является уникальным аспектом доколумбовой мезоамериканской культуры, и теперь считается, что она возникла у ольмеков, первой цивилизации региона.

Ритуальное жертвоприношение обычно совершалось публично религиозными или политическими лидерами, прокалывающими мягкую часть тела, чаще всего язык, ухо или крайнюю плоть, и собирали кровь намазать прямо на идола или собрать ее на бумаге, которую затем сожгли. На территории сегодняшней Никарагуа кровью смазывали кукурузу, раздавали людям и испекли священный хлеб. Кровь также могла быть собрана у неэлитных людей, часто с крайней плоти молодых людей (стр. 678), или у высокопоставленных женщин.

Место сбора было очевидным ритуальным значимость. Joralemon отмечает, что «практически наверняка», что кровь из пениса и влагалище были самым священным и было «экстраординарное подкормки мощность », и что такие ритуалы имеют важное значение для регенерация мира природы, особенно культурных растений. В одном драматическом варианте мужчины и женщины «собирались в храме в линию, и каждый проделывал дырку в члене поперек поперек, а затем продевал через него столько веревок, сколько они могли выдержать; и таким образом все вместе, скрепленные и нанизанные вместе, они помазали статую, которую испанцы считали поклонением солнцу «Баала » из Библии. Но самопожертвование могло быть и повседневным событием, когда проходящие мимо идол помазывая его кровью, нанесенной на то место, в знак благочестия.

Кровавое жертвоприношение богам майя было решительно противодействовать испанскому духовенству как наиболее очевидный признак местного отступничества, как поясняет Де Ланда, который впоследствии стал вторым епископом Юкатана :

«После того, как народ получил такое наставление в религии, и молодежь, как мы уже сказали, извлекла выгоду, они были извращены своими священниками и вождями, чтобы они вернулись к своему идолопоклонству ; они сделали это, принося жертвы не только ладаном, но и человеческой кровью. После этого монахи провели инквизицию, призвав мэра Алькальда за помощью; они проводили испытания и праздновали Авто, помещая многих на эшафоты в шапках, стриженных и избитых, а некоторых на время в покаянных одеждах. Некоторые индейцы от горя и введенные в заблуждение дьяволом повесились; но в целом все они проявили большое покаяние и готовность стать хорошими христианами ».

В Мезоамерике не хватало домашних животных, таких как овцы, коровы и свиньи, поэтому животные белки и побочные продукты могли быть получены только Монтеро-Лопес утверждает, что на основе анализа распределения частей оленей на стоянках классических майя (белохвостые олени были наиболее распространенным жертвенным и праздничным пищевым животным) археологические данные не подтверждают четкого различия между светскими и священное использование животных. Следующими наиболее распространенными жертвенными животными после оленей были собаки и различные птицы (головы которых предлагались идолам), за которыми следовало множество более экзотических существ, от ягуаров до аллигаторов.Жертвоприношение животных, по-видимому, также было обычным ритуалом перед началом какого-либо важного задания или мероприятия.

Де Ланда дает наиболее полный отчет о календарных праздниках и ритуалах (главы 34-40), но ни в одном из них о регулярных мероприятиях упоминается человеческое жертвоприношение, что должно означать, что его информаторы майя не знали ни о каких случаях, поскольку священник вряд ли бы скрыл такую информацию.

Священный сенот : место неизвестного количества человеческих жертвоприношений

Традиционное мнение состоит в том, что майя были гораздо менее плодовиты в принесении в жертву людей, чем их соседи. Бэнкрофт отмечает: «Событие, которое в Мексике стало бы сигналом смерти для гекатомбы человеческих жертв, на Юкатане будет отмечаться смертью пятнистой собаки. »(стр. 704). Но все больше археологических свидетельств на протяжении многих десятилетий подтверждали утверждение летописцев о том, что человеческие жертвоприношения были далеко не неизвестны в обществе майя. Город Чичен-Ица , главный центр региональной власти майя позднего классического периода, по-видимому, также был основным центром человеческих жертвоприношений. На территории города есть две естественные воронки, или сеноты, которые обеспечивали бы обильный запас питьевой воды. Самый большой из них, Сенот Саградо (также известный как Колодец жертвоприношений), был местом, где многие жертвы были брошены в жертву богу дождя Чааку. Исследование останков, взятых из этого сенота в 2007 году, показало, что у них были раны, соответствующие человеческому жертвоприношению.

Бэнкрофт описывает одну процедуру:

Затем вокруг тела каждой жертвы обвязывалась длинная веревка, и в тот момент дым перестал подниматься от жертвенника, всех бросило в залив. Толпа, собравшаяся со всех концов страны, чтобы увидеть жертву, немедленно отступила от края ямы и продолжала молиться без перерыва в течение некоторого времени. Затем тела вытащили и закопали в соседней роще. (стр.705)

Нет единого мнения о том, почему были совершены эти жертвы, об их истинном масштабе в разное время и даже о том, кем были жертвы.

Поскольку общество майя было организовано как независимые города-государства, местная политическая и религиозная элита могла независимо инициировать человеческие жертвоприношения по своему усмотрению. Де Ланда отмечает, что распространенной причиной храмовых жертвоприношений во многих городах были «эпидемии, раздоры, засухи и тому подобное». (стр. 91) В таких случаях рабов обычно покупали и после различных ритуалов помазывали синим красителем и либо стреляли стрелами в сердце, либо держали на алтаре, пока священник быстро удалил сердце церемониальным ножом. В любом случае сердце было подарено храму идолу, который также был помазан кровью. По словам Бэнкрофта, одно племя дважды в год приносило в жертву незаконнорожденных мальчиков, снова удаляя сердце, но собирая кровь в чашу и разбрасывая ее по четырем сторонам света компаса внутри храма..

Захват пленных после успешного сражения также приносил жертвы для жертвоприношений, предположительно, чтобы умилостивить то, что божество в первую очередь обещало победу, хотя нет никаких записей о том, что майя инициировали конфликты исключительно для этого цель, как, очевидно, было у ацтеков. Современный анализ древнего искусства майя указывает на большое количество изображений военнопленных, которые теперь считаются жертвенными жертвами: «Анализ изображений, а иногда и их контекста, показывает, что скрещенные руки — Жест на груди ассоциируется с понятиями покорности, плена и смерти — одним словом, жертвы ».

Человеческая жертва на сосуде майя, 600– 850 г. н.э. (Художественный музей Далласа)

Майянисты верят, что, как и ацтеки, майя совершали детские жертвоприношения при определенных обстоятельствах, чаще всего в качестве посвящения фундамента храмов и других сооружений. Искусство майя классического периода также изображает извлечение детских сердец во время восхождения на трон нового царя или в начале Календарь майя. В одном из этих случаев, Стела 11 в Пьедрас Неграс, Гватемала, можно увидеть принесенного в жертву мальчика. На кувшинах видны и другие сцены принесенных в жертву мальчиков.

По мере того как археологи продолжают раскопки, обнаруживается все больше случаев жертвоприношения детей. На раскопках, начатых в 1974 г. на северном Белизе участке Ламанаи, были обнаружены останки пяти детей в возрасте от новорожденного до примерно 8 лет:

«Заключение то, что пятеро детей были жертвоприношениями, практически неизбежно… Нигде в Ламанаи нет свидетельств человеческих жертвоприношений, будь то детей или взрослых… Однако ясно, что принесение детей в жертву как часть предшествовавшего посвящения установка стел не была редкостью в любое время и в низинах майя «.

В 2005 году в регионе майя была обнаружена братская могила принесенных в жертву детей от одного до двух лет. из Comalcalco. Жертвоприношения, очевидно, совершались для целей посвящения при строительстве храмов в Комалькалько акрополе.

При раскопках в Эль-Перу-Ваках были обнаружены останки младенца и, что необычно, останки взрослого мужчины. при наличии обширных свидетельств пиршества, которое последовало за расширением жилища, которое затем было «одушевлено» ритуалами и жертвоприношениями. Анализ показывает, что «погребения показывают, что человеческие жертвоприношения не ограничивались царскими деятелями, связанными с классическим государством майя, но могли практиковаться меньшими элитами как часть их собственных частных церемоний»

Происхождение, то есть и социальная функция

Кровь и человеческие жертвоприношения были повсеместными во всех культурах доколумбовой Мезоамерики, но, помимо некоторых бесспорных обобщений, нет научного консенсуса по более широким вопросам (и конкретным загадкам), которые это поднимает. Большинство ученых согласны с тем, что обе практики возникли у ольмеков по крайней мере 3000 лет назад и были переданы последующим культурам, включая майя. Почему они возникли среди ольмеков, неизвестно и, вероятно, непонятно, учитывая скудность данных.

Кровь, и, в более широком смысле, все еще бьющееся сердце, является центральным элементом как этнографии, так и иконографии жертвоприношения, и ее использование посредством ритуала, установленного или возобновленного для майя, связи со священным, которая была для них необходимо для самого существования естественного порядка. Наблюдение Джулиана Ли о том, что майя «не проводили резкого различия между одушевленным и неодушевленным », и замечания Пендергаста и других о том, что жертвуют «одушевленными» зданиями и идолами, указывает на социальное значение, как предполагает Рейли, наиболее близкое в пресуществление — буквальное, а не символическое преобразование, от которого зависела судьба мира и его жителей.

Как и во всех известных теократических обществах, вполне вероятно, что политическая и религиозная элиты майя играли взаимно усиливающие роли, поддерживая позицию друг друга и обеспечивая социальную стабильность, необходимую для обоих, с ритуалами жертвоприношения, выполняющими роль перформативного центра. коммунальной интеграции. Но о вероятных расхождениях интересов между различными социальными группами в отношении ритуалов жертвоприношения, в том числе внутри этих элит, исторические записи пока умалчиваются.

См. Также

Религия майя
Добыча человеческих трофеев в Мезоамерике
Кукулькан
Народы майя

Примечания

Ссылки

Дополнительная литература

Закканнини, Джессика (2003). «Ритуал и миф майя: человеческие жертвоприношения в контексте игры в мяч и связь с Пополь Вух» (PDF ). Университет Южного Иллинойса, Карбондейл.

Внешние ссылки

Месовеб, богатый источник научных знаний, изображений и других ресурсов
Коллекция инструментов и оружия, используемых в ритуалах жертвоприношения майя — Всемирный музей человека

Источник

В Мексике сотрудники Национального института антропологии и истории (INAH) в рамках кампании Министерства культуры «Contigo en la Distancia» объяснили истоки практики человеческих жертвоприношений в Мезоамерике. По их мнению, эти традиции отчасти помешали индейцам оказать достойное сопротивление европейцам.

Краткий отчет о прошедшем мероприятии опубликован на сайте INAH. Выступившие в его рамках эксперты заявили, что человеческие жертвоприношения в доиспанской Мезоамерике были ритуалом «возрождения жизни».

Так, в своем выступлении археолог Рауль Баррера объяснил, что, вопреки расхожему мнению, человеческие жертвоприношения практиковали не только представители цивилизации майя. Как-то принято считать, что только майя убивали пленников, выпрашивая у богов дождь.

Но проведенные в последние годы раскопки показали, что в доиспанский период подавляющее большинство мезоамериканских народов проводило такие ритуалы. В частности, многочисленные останки принесенных в жертву людей датированы доклассическим периодом майя (2500 г. до н.э. — 200 г. н.э.). Ученые считают, что это был ритуал обновления.

«Такие «праздники» были еще и обновлением мифов и верований, — считает Баррера. — Таким образом, жертвоприношение было способом возродить жизнь, предлагая пищу богам, чтобы они, в свою очередь, приносили пользу людям».

Впрочем, для правителей и крупных народов, таких как майя, это был еще и способ продемонстрировать свою силу и власть, свою близость к богам. Изучая традиции жертвоприношений, ученые открыли еще один весьма любопытный факт.

Характер многих останков доказывает, что войны в Мезоамерике носили совершенно другой характер, чем в любой иной части мира. В какой-то момент они стали настолько священными, что главной задачей воюющих сторон было уже не убийство воинов из вражеского лагеря. Главной задачей был захват пленников для того, чтобы впоследствии принести их в жертву богам.

Этноисторик Эдуардо Корона, например, считает, что это сыграло важную роль в противостоянии коренных жителей Мезоамерики с пришедшими на их земли испанцами. Европейцев было гораздо меньше, но они сумели победить.

Успех им принес целый ряд факторов. Так, у захватчиков было огнестрельное оружие и лошади, которые поначалу до безумия пугали индейцев. Кроме того, в Америку отправились очень опытные, обученные и закаленные в боях воины. Также считается, что европейцы принесли с собой болезни, которые буквально начали «косить» индейцев.

Но последние исследования доказывают, что была и еще одна вероятная причина поражения коренных американцев. Дело в том, что они, следуя своей древней традиции, в бою старались не убивать европейцев, а пленить их. В критические для испанцев моменты сражений им неожиданно помогало именно желание индейцев взять как можно больше солдат в плен, причем — любой ценой.

В своем выступлении антропологи Карлос Серрано и Заид Лагунас также подчеркнули, что мировоззрение, в глубокой древности заложенное в жертвоприношениях, отчетливо прослеживается во многих археологических находках. Например, с 1967 по 1970 годы в районе Пуэбло в Мексике было раскопано более 400 захоронений — это были жертвы древних ритуалов. Такие находки ученые называют «посланиями, завещанными нам доиспанскими обществами».

Впрочем, они также напоминают, что практика жертвоприношений была характерна не только для мезоамериканских народов. В Европе, например, тем же самым активно занимались иберийцы и греки, которых мы считаем представителям высокоразвитой цивилизации.

Источник

Самые жестокие обряды и ритуалы древних майя

7 лет назад · 157928 просмотров

Майя — одни из самых известных древних народов Мезоамерики. Истоки этой цивилизации относятся к периоду около 2000 лет до нашей эры. Майя строили каменные города, создали эффективную систему земледелия, имели глубокие знания в области астрономии и совершали бесчеловечно жестокие жертвоприношения сотням своих богов.

Источник:

Игра в мяч.

Источник:

Один из самых известных ритуалов мая — это игра в мяч. Две команды, в каждой из которых было по 7 человек, собирались на большом поле и старались забросить специальный каучуковый мяч в кольцо. Конечно же, это было не простое спортивное состязание, а настоящий религиозный ритуал, в котором всё было чётко регламентировано. Поле — размером 180 на 120 метров, кольца на высоте 4 метров, мяч, который в этой игре символизировал солнце, нельзя было трогать кистями рук и ступнями. Играли плечами, корпусом, головой, бёдрами, а также используя специальные биты. Условия очень сложные, поэтому и игры длились по 3—4 дня без перерыва. Игра прекращалась как только первый мяч был заброшен в кольцо. Завершалось этой действо, как водится, жертвоприношениями. Майя обходились животными, но пришедшие позднее им на смену воинственные племена тольтеков, разработали свою систему, согласно которой капитан проигравшей команды отрубал голову игроку, забившему мяч. Всё по справедливости — к богам отправляли только самых достойных.

Танец огненного очищения.

Источник:

Гуманных ритуалов, в которых обходились без убийств или увечий у майя было не так много, и этот танец огненного очищения — один из них. Наверное поэтому его проводили не так часто, только в те года, которые жрецы объявляли наиболее несчастливыми и опасными. Церемония начиналась глубокой ночью. Сначала в просторном, специально отведённом для этого месте, устраивали большой костёр, вокруг которого начинался ритуальный танец. Позже, когда от костра оставались только раскалённые угли, их разбрасывали вокруг и наступала кульминация ритуала: завершить танец нужно было на этих углях. Ну а возглавлял эту процессию босоногих индейцев — непосредственно сам верховный жрец.

Обряд «нанизывания».

Источник:

Человеческая кровь в культуре и религии майя играла особую роль, поэтому были очень распространены ритуальные кровопускания, которые, кстати, не всегда предполагали смерть жертвы. Ритуал «нанизывания» можно назвать самым необычным вариантом несмертельного ритуального кровопускания у майя. Суть его заключалась в том, что все мужчины одного рода, собравшись в храме, поочерёдно протыкали острым шипом свои пенисы, а через проделанные отверстия продевали шнурок или верёвку. Одну общую на всех. По представлениям майя, в крови находились душа и жизненная энергия. Оказавшись таким образом «нанизанными» на пропитанную общей кровью верёвку, они символизировали единение со своими божественными предками. Примечательно, что позже этот обряд стал практиковаться и среди женщин. Они прокалывали себе языки.

Жертвы богу дождя.

Источник:

Чак, или Тлалок — один из наиболее значимых богов майя, который напрямую связан с дождём и грозой. Согласно верованиям индейцев, жертвы должны были умилостивить этого бога, чтобы тот послал людям дождь. А сложность заключалась в том, что бога, как считали майя, питали особую слабость к существам небольшого размера, поэтому основную часть жертвоприношений, согласно найденным в раскопках останкам, составляли дети от 3 до 11 лет. Индейцы были уверены, что, жертвуя жизнями некоторых, они сохраняли жизнь в целом. В ходе ритуала дети сбрасывались в считавшиеся священными карстовые колодцы, наполненные водой, которые обычно образуются при провале свода пещеры. Многих из детей бросали в колодец еще живыми, другие же подвергались различной ритуальной «обработке», прежде чем быть предложенными богам: с некоторых жертв жрецы снимали кожу, некоторых расчленяли.

Обряд «души-крови».

Источник:

Для этого обряда годились не все подряд, а только лишь невинные юноши, поскольку жрецам была важна чистота «души-крови». Жертву привязывали к столбу на площади и расстреливали либо копьями, либо из луков, как мишень. При этом строжайше запрещалось наносить ему смертельные раны. Жертва должна была умирать долго и мучительно от общей потери крови. Считалось, что именно с вытекающей кровью душа «улетает» к богу.

Восхождение в небесную мерзлоту.

Источник:

Ритуал особо популярный у горных племён Анд. Заключался он в том, чтобы доставить жертву на вершину горы, в область вечной мерзлоты, чтобы там ещё живым поместить его в склеп, в котором он умрёт от холода. Сама жертва при этом находится под действием одурманивающих средств и умирает ещё даже не успев прийти в себя. Чаще всего подобным образом в жертву приносили пленников, захваченных во время войны. Однако особо доверенными посланниками к богам-предкам могли стать лишь специально отобранные, красивые дети — лишенные физических недостатков и не достигшие половой зрелости.

Церемониальные жертвоприношения.

Источник:

Те самые, которые так широко освещены и в фильмах, и в книгах, и даже в комиксах. Жертвоприношения совершались только в исключительных случаях: эпидемии, распри, засухи, начало или окончание войны. На вершине храма верховный жрец обмазывал человека, предназначенного в жертву священной краской, а на голову ему надевал высокий жертвенный колпак. Далее, четверо ближайших помощников священнослужителя крепко держали жертву, а сам жрец зазубренным ножом вскрывал ей грудь и доставал живое сердце. Сделать это нужно было крайне быстро и очень точно, чтобы успеть поднести к статуи божества ещё бьющееся сердце, пока «не отлетела душа». В это время бездыханное тело жертвы по ступеням пирамиды катилось вниз. Там уже другие служители должны были снять с трупа кожу, всю, кроме ступней и кистей рук. Сняв ритуальные одеяния, жрец «надевал» на себя эту кожу и в таком виде возглавлял ритуальный танец.

Перенять силу.

Источник:

Жертвами подобных ритуалов становились самые разные люди: достойнейшие представители племени, пленные, захваченные в боях, великие воины, прославившие своё имя. Тела пленных и рабов после церемонии было принято сжигать. А вот с воинами поступали по другому. Майя верили, что лучшие качества человека — сила, мужество, отвага, могут передавать через его плоть. Поэтому в случаях, когда в жертву приносили отважных воинов, обряд заканчивался ритуальным каннибализмом. Ещё большей жестокостью отличались племена Анд. Там достойного избранника своего рода обнажённым привязывали к столбу и, разрезая его на куски, тут же поедали его плоть. В результате страдалец как его заживо съедали другие, хороня его в своих утробах. Но самым главным для жертвы было не выказать во время ритуала своих страданий. Только тогда его кости размещали в расщелинах гор и поклонялись им как святыне. В противном случае, если у несчастного «вырывался стон или вздох», то кости его с презрением ломали и выбрасывали.

Уплощение головы.

Источник:

Майя придерживались весьма своеобразных эталонов красоты. Идеальным у них считался череп максимально плоской формы, и для этого они были готовы на всё. Существовал специальны обычай, сутью которого было именно придание плоской формы черепам младенцев, с помощью крепко стянутых верёвками дощечек. Процесс этот был весьма болезненным и нередко заканчивался даже гибелью ребёнка.

Источник:

Источник

Methods[edit]

Decapitation[edit]

Heart removal[edit]

Arrow sacrifice[edit]

Bloodletting[edit]

Animal sacrificing[edit]

Other methods[edit]

History[edit]

Classic period (250–900)[edit]

Postclassic period (900–1524)[edit]

Human sacrifice during the Spanish conquest (1511–1697)[edit]

Evidence[edit]

Codices[edit]

See also[edit]

Footnotes[edit]

Notes[edit]

References[edit]

Further reading[edit]

Methods[edit]

Decapitation[edit]

Heart removal[edit]

Arrow sacrifice[edit]

Bloodletting[edit]

Animal sacrificing[edit]

Other methods[edit]

History[edit]

Classic period (250–900)[edit]

Postclassic period (900–1524)[edit]

Human sacrifice during the Spanish conquest (1511–1697)[edit]

Evidence[edit]

Codices[edit]

See also[edit]

Footnotes[edit]

Notes[edit]

References[edit]

Further reading[edit]

Необычных индейских обрядов

Человеческие жертвоприношения у майя

Содержание

Доказательства жертвоприношений

Жертвоприношения в календарных и ежедневных ритуалах

Человеческие жертвоприношения

Жертвоприношения детей

Происхождение, значение и социальные функции

См. также

Примечания

Литература

Ссылки

Методы

Обезглавливание

Удаление сердца

Стрела жертва

Кровопускание

Приношение животных в жертву

Другие методы

История

Классический период (250–900)

Постклассический период (900–1524 гг.)

Человеческие жертвы во время испанского завоевания (1511–1697)

Свидетельство

Кодексы

Наскальное искусство

Смотрите также

Сноски

Примечания

Рекомендации

дальнейшее чтение

Содержание

Кризис и жертвоприношение

Жертвоприношения в календаре и повседневных ритуалах

Происхождение, то есть и социальная функция

См. Также

Примечания

Ссылки

Дополнительная литература

Внешние ссылки

Самые жестокие обряды и ритуалы древних майя

Игра в мяч.

Танец огненного очищения.

Обряд «нанизывания».