Праздник жертвоприношения у башкир

Коллективная молитва и совершение обряда запланированы на 12 часов 22 октября в 16 мечетях республики.

«Проходит предпоследняя неделя боевого слаживания, контракты и личные дела в штабе военного округа, после их рассмотрения и подписания выдвигаемся в путь, — рассказал Бадранов, который записался  в башкирский батальон имени Минигали Шаймуратова. — По традиции наших народов решили провести курбан-ашы, обряд жертвоприношения с коллективной молитвой.»

По словам Бадранова, каждый желающий может подойти к имаму, передать имена своих сыновей, братьев, мужей и просто близких, которые сейчас защищают интересы страны. За каждого из них будет прочитана молитва.

«Верю, что искренние молитвы всегда будут услышаны и что устремленная позитивная энергия всегда достигнет цели. Православных друзей прошу молиться за всех наших парней в соответствии с православной верой, за всех. Курбан мы также делаем за всех, и в молитвах упоминаем близких вне зависимости от вероисповедания и национальности. Поэтому, кто и за нас свечку поставит, будем признательны. Берҙәм булайыҡ!» — написал Азат Бадранов. 

Список мечетей, где 22 октября пройдут обряды жертвоприношения:
1. Архангельский район, д. Абзаново;
2. Архангельский район, д. Тавакачево;
3. Архангельский район, д. Узунларово;
4. Архангельский район, с. Архангельское;
5. Баймакский район, с. 2-е Иткулово;
6. г. Баймак, ул. Кирова, 13, мечеть «Насихат»;
7. г. Белебей, ул. Красноармейская, 118, Историческая мечеть;
8. Белебеевский район, д. Метевбаш;
9. Бижбулякский район, с. Бижбуляк;
10. Благоварский район, с. Языково;
11. Бураевский район, с. Бураево;
12. г. Дюртюли, ул. Ленина, 15, соборная мечеть «Мирас»;
13. Дюртюлинский район, с. Иванаево;
14. г. Уфа, ул. М. Карима, 3, мечеть им. М. Султановой;
15. г. Учалы, ул. Уразовская, 2, мечеть им. Зайнуллы Расулева;
16. Учалинский район, с. Миндяк.

источник https://www.bashinform.ru/news/social/2022-10-19/azat-badranov-priglasil-zhiteley-bashkirii-na-obryad-zhertvoprinosheniya-za-blagopoluchie-bashkirskih-voinov-2995454

У Б. календарь сочетал в себе солнечный и лунный типы и был тесно связан с явления­ми природы. Первоначально основывался на тюрк. календаре с 12‑летним циклом (мөсәл), каждый год к‑рого имел название животного: мыши (сысҡан), коровы (hыйыр), барса (барыҫ), зайца (ҡуян), дракона (ылыу, аждаhа), змеи (йылан), лошади (йылҡы), овцы (ҡуй, һарыҡ), обезьяны (маймыл), курицы или петуха (тауыҡ, әтәс), собаки (эт), свиньи (дуңғыҙ, сусҡа). С каждым годом были связаны особые приметы и поверья: годы мыши и коровы считались урожайными; дракона — дождливым и урожайным; змеи — засушливым; лошади — холодным и неурожайным, годом войн; барса — годом изобилия; зай­ца и обезьяны — неурожая и голода; в год овцы обычно ждали холодную зиму, но он считался благополучным и урожайным; годы петуха и собаки предвещали суровые и продолжительные зимы; в год свиньи ожидали обильные дожди, политич. смуты. По солнечному календарю и зодиакальным созвездиям (бөрөж), впоследствии и христианскому календа­рю, определялись сезоны года, время выхода на кочёвки, позднее — на сельскохоз. работы. С принятием ислама было введено летоисчисление по хиджре, с присоединением Башкортостана к России параллельно начали использовать юлианский и григорианский календари. Мусульманские праздники и обряды постепенно стали традиционными. Выделяли 4 времени года (весна, лето, осень, зима). Начало каждого месяца приходилось на 22 число по григорианскому календарю. Но­вый год — Науруз — отмечался в ночь с 21 на 22 марта. Название каждого месяца связывалось с природными явлениями, сезонами или сельскохоз. работами, были распространены также тюрк. и арабские наименования. Названия дней недели происходят от персидских “шамбэ” (суббота), “йэк” (один), “до” (два), “сэ” (три), “чахар” (четыре) и арабского “джума” (неделя, пятница). В диалектах баш. языка сохранились названия дней недели: “тыуған көн” (“родившийся день”) — понедельник, “атланған көн” (“день верховой езды”) — вторник, “ҡан көн” (“кровавый день”) — среда, “йыҡ көн” (“жертвенный день”) — четверг, “йөк көн” (“тяжёлый день”) — пятница, “ҡоро көн” (“пустой день”) — суббота, “аҙна көн” (“недельный день”) — воскресенье. Существовали и др. наименования дней недели, связанные с названиями планет солнечной системы.

Земледельческие обряды условно можно разделить на 2 группы: первая связана с подготовкой и проведением сева (весной и летом), вторая — с выращиванием и уборкой урожая (летом и осенью). Б. совершали очистительные, предохранительные и др. обрядовые действия, для обеспечения обильного плодоношения и сохранения урожая, под­готовки к севу будущего года. Многие земледельческие обряды связаны с почитанием воды: большинство из них было направлено на вызывание дождя (самым древним и прос­тым было обливание, обычно проводившееся во время весенне-летних обрядов и праздников). Основными продуктами ритуальных трапез были крупа и яйца, к‑рые символизировали плодородие. Во время сева в поле выходила вся семья, по пути к своему участку глава семьи раздавал детям, сиротам и беднякам яйца, их также разбрасывали вместе с зёрнами по полю. В день завершения сева проводился обряд “Һабан һыуы” (“Плужная вода”): обливали водой пахарей, поля, двор, траву, скот. Известен обряд “Һабан бутҡаһы” (“Плужная каша”), во время к‑рого готовили кашу из злаков и угощали пахарей, стариков, детей. В засушливое лето проводили обряд “Ямғыр теләү” (“Вызывание дож­дя”): в назначенный старейшинами день (в этот день никто не должен был умываться и надевать чистую одежду) вся деревня выходила к реке, на берегу к‑рой приносили в жертву корову или несколько овец чёрной масти (под цвет чёрной тучи). Конечности и голову животного кидали в воду или зака­пывали; после совместной трапезы в речку бросали дырявый прокопчённый котел или жел. предмет, молодёжь обливала друг друга водой, проводили различные нар. иг­ры, люди старшего возраста читали молитвы на кладбище или в поле. В Зауралье и на юге Башкортостана в дождливое лето совершали обряд “Ҡәһәрле ямғыр” (“Проклятый дождь”): в назначенный старейшинами день старики, старухи, а также дети (обязательно должны были быть в чистой одежде) выходили на близлежащий холм, где устраивалось ритуальное угощение (забивали корову или овцу белой масти), люди старшего возраста читали молитвы (если ранее проводился обряд “Ямғыр теләү”, из водного источника убирали дырявый котёл). На прекращение дождя и вызывание солнца был направлен обряд “Ҡояш теләү”, или “Аяҙ теләү” (“Вызывание солнца”), восходящий к древним солярным культам. В це­лях со­хранения посевов проводился обряд “Теләк” (“Пожелание”), со­провож­давшийся жертвоприношением, ритуальным угощением, молениями. Для этого из дома во двор обычно выносили блестящий металлический предмет или втыкали в землю нож (с появлением солнца их заносили обратно). Во время сбора урожая проводили обряд “Ер кәтмәне” (“Дар земле”): совершали жертвоприношение (забивали корову, овцу или барана), разбрызгивали по земле кровь жертвенного животного, а также закапывали в землю горсть зерна. С циклом земледельческих работ связан ряд нар. праздников, наиболее важным из к‑рых является сабантуй, приуроченный к окончанию весенних полевых работ. Весной или в начале лета также проводились праздники “Ҡарғатуй” (“Грачиная свадьба”) или “Ҡарға бутҡаһы” (“Грачиная каша”), “Кәкүк сәйе” (“Кукушкин чай”), во время к‑рых совершали обрядовые действия с обращением к природе и птицам с просьбой об изобилии и благополучии, готовилась ритуальная каша из злаков. Ранней осенью в честь первого урожая проводился обрядовый праздник “Ашлыҡ байрамы” (“Праздник зерна”), когда приглашали гостей на традиц. кашу из злаков.

Нар. игры у Б. выступают одним из главных компонентов большинства традиц. праздников и обрядов. Их условно можно разделить на со­провождающие праздники и обряды, посв. основным этапам жизни человека (рождение и смерть, переход из одной возрастной категории в другую, вступление в брак), и связанные с основными календарными праздниками и обрядами. В играх нашли отражение представ­ления о добре и зле, человеке и его силе, существовании добрых (Акбузат, Самрау, толпар, Хумай и др.) и злых (албасты, бисура, пярий, убыр, шурале и др.) героев и духов. Они содержат различные театрализованные действия, элементы воен­но-спортивного, танцевального, му­зыкального, песенного, устно‑поэти­ческого и изобразительного искусств, модели импровизации жизненных ситуаций, явлений, культового поведения. Весной нар. игры устраивали на склоне горы, летом — на берегу реки или на окраине деревни: устанавливали качели (әүһәләй), скамейки, место для танцев устилали досками. Проводились состязания по игре на гармони, думбыре, дунгуре, кубызе, курае и др. муз. инструментах (один начинал мелодию, другой должен был её завершить), исполнению такмаков, сольных и коллективных танцев, а также игры, позволяющие молодым показать свои таланты, мас­тер­­ство, ловкость, силу. Во время празд­ников (йыйын, сабантуй, туй и др.) устраивались конноспортивные нац. игры — байге, кот алыу (ҡот алыу, в переводе с баш. буквально — догнать удачу), кук буре (күк бү­ре, в переводе с баш. буквально — серый волк), джигитовка и др., спортивная борьба — курэш (көрәш). Женщины и девушки в осенне-зимний период собирались для занятий рукоделием и совместной работы по изготовлению ковров, сукна, предметов домашнего обихода и одежды, с этими обычаями связан ряд нар. игр. Во время аулака и урнаша проводились игры, позволявшие молодым выразить свои симпатии друг к другу.

С рождением ребёнка связан ком­плекс традиц. обрядов. Беременным запрещалось смотреть на больных и некрасивых людей, причинять вред животным, крутить жернова и др. Для защиты от злых духов (джинн, албасты) использовали различные обереги, к одежде пришивали амулеты (бетеу, пучки гусиного пуха и др.), читали молитвы. Существовали различные приметы, предсказывающие пол будущего ребёнка. Если младенец рождался в плаценте (бөркәнсектә тыуыу), считалось, что его ожидает счастливая жизнь, если недоношенным — не разрешалось его никому показывать, до достижения предполагаемого срока родов ребёнок должен был находиться в тёмной комнате. После окончания родов устраивали чаепитие в честь новорождённого (бәпәй сәйе), повитухе дарили платье или платок (кендек таҫтары). Тот, кто извещал отца о рождении ребёнка, получал вознаграждение (һөйөнсө). По поверьям, в первые 40 дней после родов в младенца окончательно вселялась душа, вокруг него и матери собирались злые духи. Если после посещения какого‑то человека ребёнок заболевал или долго плакал, считалось, что его сглазили (бала­ға күҙ тейҙереү). Существовало множе­ство обрядов для сохранения жизни и здоровья новорождённого: имитация его купли‑продажи, надевание на него “собачьей рубашки” (эт күл­дәге, көсөк күлдәге; распашонка, к‑рую сначала надевали на собаку) и др. На 3‑й или 7‑й день после рож­дения ребёнка для женщин организовывали праздник, на к‑ром показывали младенца (кендек сәйе, еп сәйе). После трапезы гостям раздавали заранее приготовленные нитки (бәпәй ебе). На 40‑й день проводили обряд бишектуй (бишек туйы, от баш. бишек — колыбель, туй — свадьба, колыбельная свадьба). В честь рождения первенца ус­траивали большое празднество с уго­щениями, состязаниями, нар. играми и др. Наиболее важным в цикле родинных обрядов являлся ритуал имянаречения (исем туйы), отмечались также появление первого молочного зуба, первый шаг ребёнка (тәпәй сәйе).

Свадебные обряды Б. охватывали значительные хронологические рамки, иногда от рождения будущих супругов до начала семейной жизни. Обряд помолвки детей — бишектуй — мог проводиться от 40‑го дня после рождения до 5 лет; сыргатуй (һырға туйы, от баш. һырға — серьга, туй — свадьба, праздник) — когда “жених” был в состоянии самостоятельно сесть на коня и управлять им, а “невеста” могла носить воду (в этом случае мальчик дарил де­вочке серьги). После этих символических свадеб и достижения молодыми совершеннолетия устраивалась настоящая свадьба — никах. Знакомство и общение молодых происходило на посиделках (аулаҡ, урнаш), летовках (йәйләү), во время посещения девушкой родственников со стороны матери (ултырмаға барыу) и др. Сватовство часто приурочивалось к сабантуям, йыйынам, майданам и др. Когда приезжал будущий свёкор, девушка уходила с подругами к кому‑либо из родственников. С отъездом сватов молодые женщины приносили её на руках, зимой привозили на санках в дом родителей, при этом подруги невесты всячески этому препятствовали. Во время ответного визита (мал алырға барыу) родственники невесты забирали домашний скот, предназначенный для организации свадьбы (туйлыҡ малы), часть калыма (ҡалым) и махара (мәһәр, предус­мотренная шариатом компенсация, чаще в виде имущества, к‑рая оставалась в собственности жены в случае развода по инициативе мужа или его смерти), что являлось основанием для никаха. Если жених не мог уплатить калым, он похищал невесту, чаще всего по предварительному сговору с ней. После завершения предсвадебных приготовлений проводили никах и основные свадебные торжества (туй), к‑рые могли продолжаться несколько дней. Погостив у невесты 3—4 дня, жених уезжал; ему разрешалось периодически навещать молодую жену (ке­йәүләп йөрөү), к‑рая имела право переехать к нему только после проведения обряда калын (ҡалын), означавший полную выплату калыма. Её переезд сопровождался рядом ритуалов: спор за девичий головной убор (таҡыяға талашыу), борьба за невесту между её подругами и женщинами со стороны жениха и др. Во время прощания невесты с родственниками вручались подарки, исполнялись сенляу (сеңләү — причитание) и обрядовые песни (һамаҡ), в к‑рых нашли отражение бытовой уклад баш. семьи, права, обязанности и взаимоотношения её членов. С головного покрывала молодой снимали пришитый кусок ткани с монетами, затем она надевала одежду, изготовленную из тканей, полученных в качестве части калыма, при этом мать жениха, показывая, что принимает невестку в свой дом, должна была завязать ей концы головного покрывала и пояс. В большинстве районов невеста входила в дом жениха в сопровождении женщин. В сев. районах бытовала традиция разбрасывания привезённых гостинцев (пряники, печенья и т.п.), к‑рые собирали дети. Подъехав к дому жениха, невеста не спешила сходить с подводы. Свекровь подводила к ней тёлку в подарок, невеста сходила, наступая на подушку или коврик, брошенный под её ноги. Ритуал означал пожелание доброго нрава невестке, спокойной жизни. За порогом дома свекровь встречала невестку с 2 пиалами, одна из к‑рых была наполнена мёдом, другая — маслом. Сначала она подавала невестке ложку мёда, чтобы была сладкоречивой, затем масла — добродушной. В нек‑рых районах молодая подходила к печи, затем к свекрови для получения благословения. В день приезда (или на следующий день) невесте показывали водный источник (һыу башлатыу, һыу күрһәтеү), к к‑рому её вели подруги и золовка (ҡәйенһең­ле, бикәс, һылыу, ҡаныш), нёсшая узорное коромысло с вёдрами и черпавшая воду из источника. Молодая бросала серебряную монетку в воду в качестве приношения духу воды (Һыу инәһе). Невестке запрещалось разговаривать со свёкром и с мужчинами старше родителей мужа. Молодая получала право общаться со свек­ровью после вручения ей специального подарка (һөйләшеп би­реү), со старшими братьями и дядья­ми мужа — после приглашения их с жё­нами на трапезу, во время к‑рой невестка клала перед мужчинами свои подарки, обговорив их ритуальное назначение. Войдя в дом к родственникам мужа в первый раз, она должна была повесить на гвоздь узорное полотенце или скатерть (элеп инеү). Через 2—3 месяца новобрачные посещали родителей невесты (түркен барыу), в честь их приезда созывали гостей (түркен бал), каждый из к‑рых одаривал молодых подарками. Перед отъездом отец девушки отдавал скот, выделенный в приданое (инсе мал). Через год молодая жена могла гостить у своих родителей 2—3 недели (ул­тырмаға барыу, ултырып ҡайтыу).

Комплекс традиц. погребальных обрядов связан с охраной покойного (мәйетте һаҡлау), подготовкой к погребению (мәйетте йыйыу), проводами (мәйетте оҙатыу), захоронением (мәйетте ҡуйыу, күмеү) и поминками (иҫкә алыу, аят уҡытыу). Считалось, что их совершение облегчает переход усопшего в загробный мир. С принятием ислама Б. начали проводить погребение по мусульманским канонам, вместе с тем сохранились элементы, связанные с доисламскими верованиями. Умершего хоронили в день смерти не позднее полудня или на следуюший день. До похорон рядом с телом покойника находились люди, к‑рые читали заупокойные молитвы из Корана. Умершего укладывали в вытянутом положении на нары или скамью головой к Каабе, на грудь клали ножницы или нож, иног­да Коран. В день погребения совершали ритуальное омовение усопшего (тәһәрәт) и заворачивали его слева направо в саван (кәфен) в 3 слоя, после чего саван перевязывали верёвками (билбау) над головой, в области пояса и колен и клали умершего на луб (ҡабыҡ). Погребальную одежду мужчин дополняла чалма (сәллә), женщин — платок и нагрудник. Из дома покойника выносили ногами вперёд и укладывали на дер. носилки (мәйет ағасы, йыназа аға­сы, тим ағасы). Тому, кто будет молиться за его душу в течение 40 дней (чаще всего это был мулла), в качестве подаяния (гүр хәйере, гүр са­ҙаҡаһы) давали барана или козу, остальным присутствующим — деньги, платки и др. Женщинам разрешалось провожать умершего только до ворот кладбища. Молитвы читали перед тем, как вынести покойного из дома, за 40 шагов до кладбища (йыназа намаҙы) и перед погребением. Могилу (ҡәбер) готовили в день погребения, в юж. стене делали подбой (ләхет) высотой и шириной ок. 60—70 см, в к‑рый умершего клали на спину или правый бок лицом к Каабе, затем прикрывали досками, дёрном или лубом. Вокруг могилы выкладывали камни, ставили сруб или каменную плиту, на к‑рую наносили тамгу или имя, даты рож­дения и смерти, изречения из Корана. Поминки проводили на 3‑й (өсө), 7‑й (етеһе), 40‑й (ҡырҡы) дни и через год (йыллыҡ); считалось, что нарушение этой традиции могло повлечь за собой несчастье, болезнь или смерть близких.

Б., будучи мусульманами, совершают намаз (в переводе с персидского — молитва), хадж (в переводе с арабского — паломничество), соблюдают уразу (30‑дневный пост, во время к‑рого мусульмане от восхода до заката солнца должны воздерживаться от пищи, питья, игр, зрелищ и др.) в месяц рамадан (9‑й месяц мусульманского календаря), проводят обряды имянаречения, никах, суннат (сөннәт — обряд обрезания), погребальные обряды и др. Одними из важнейших праздников являются Ураза‑байрам, знаменующий окончание уразы, и Курбан-байрам — день жертвоприношения и завершения хаджа. Все обряды сопровождаются чтением сур из Корана.

У Б.-мусульман существует обряд “Аят уҡы­тыу” (“Чтение аята”), явля­ющийся составной частью погребально-по­минальных обрядов, также аяты читаются при въезде в новый дом или перед отправкой в дальний путь.

Содержание

Введение ……………………………………………………………… 3

Народные праздники башкир ……………………………………… 4

Заключение …………………………………………………………… 18

Список литературы …………………………………………………. 19

Введение

Важное место в жизни башкир, наряду с семейными обычаями и обрядами, играли народные праздники (байрам), которые сопровождались массовыми гуляньями и развлечениями.

Народные праздники – неотъемлемая часть культуры любого этноса. В них отражается образ жизни, история культуры, традиционное мировоззрение.

В праздник преображалось все: убранство жилища, облик и поведение людей; не позволялось работать, следовало принимать гостей и ходить в гости, участвовать во всех праздничных обрядах. В условиях кочевого и полукочевого скотоводческого хозяйства праздники играли важную роль в установлении контактов между родоплеменными объединениями, способствовали этнической консолидации народа. В них находили отражение различные виды народного творчества: устно-поэтическое, музыкальное, хореографическое, театральное и др.

^

В этнографии народные праздники, как и обряды, принято делить на семейные (связанные с рождением и смертью человека, вступлением его в брак) и календарные (приуроченные к переломным периодам астрономического года или к выполнению определенных сельскохозяйственных работ). Деление это условное, т. к. семейные празднества фактически не были делом только одной семьи, хотя в них, несмотря на многолюдность, ощущалась принадлежность отдельных людей и семейных групп к родственному клану.

Башкирские народные праздники имели значительное сходство: они состояли из одинаковых, хотя и по-разному оформленных, составляющих; объединялись как структурно, так и по содержанию. Главной их целью было обеспечение плодородия и благополучия, чего можно было достигнуть только при содействии всего общества, всех членов рода – как живых, так и умерших. Большие торжества в честь важнейших событий в жизни человека и общества обозначались словом «туй» (туй – свадьба, пиршество, праздник) и именно они были наиболее цельными в обрядово-ритуальном оформлении.

Основные праздники башкир справлялись весной – в начале лета: эти времена года воспринимались как важный этап, когда закладывались основы будущего урожая, благосостояния хозяйства и здоровья членов семьи и общины.

Годовой цикл календарных праздников у башкир, проживающих по берегам рек, открывался праздником ледохода. К празднику готовились заранее. На северо-востоке Башкортостана из лоскутков ткани делали кукол в виде мужчин, женщин, детей. Во время ледохода (днем или ночью) старые, молодые, дети – все собирались у реки. Женщины и девочки со словами «Унеси наши болезни, дай нам долгую жизнь» — бросали кукол или монетки на льдину. Мужчины и мальчики бросали на льдину сделанную заранее деревянную лошадку или зажженную солому со словами: «Унеси все болезни, всю грязь». Смысл этих действий заключался в стремлении оградить себя от болезней, избавиться от всего дурного, вредного. Веселились целый день, а если ледоход наступал ночью, то до самого утра. Обязательно пели песни и плясали, играли в традиционные игры.

По древним представлениям башкир, процессы, связанные с обновлением природы, кормлением детей, скота, вызреванием урожая, относились к женской сфере, поэтому весна, как и раннее детство человека, была насыщена женскими и детскими обрядами. Дети занимали место в обрядовой системе в соответствии с их возрастом. Активной группой в женских обрядах были дети до 13 лет. Они имитировали птичьи повадки, голоса и пение. В произведениях башкирского фольклора есть сведения, что перед проведением женского празднества каргатуй (каргатуй, карга – ворона, туй – праздник) детьми и распорядительницей праздника (алсабыр, юлбарсы) исполнялись стихи, сопровождавшиеся имитацией птичьих голосов.

Каргатуй в прошлом был одним из крупных праздников. Он справлялся в центральных и горных районах Башкортостана и в восточном Зауралье по случаю пробуждения природы: появление птиц извещало, что наступило время весны. Возникновение праздника было связано с культом птиц и первоначально интерпретировалось как «воронья свадьба», «воронья каша»; впоследствии, символизируя встречу весны, — как «грачиная свадьба», «грачиная каша».

Праздник проводился обычно на поляне за деревней или на ближайшей горе в определенный день в период с мая до середины июня. К месту проведения праздника несли собранные накануне по домам самовары, чай, сахар, хлеб, крупу. На юге Башкортостана на ветки растущих вблизи деревьев и кустарников вешали разноцветные ленты, платки, бусы, серебряные монеты, кольца, браслеты. Вокруг украшенного дерева женщины водили хоровод, произнося благопожелания. В северо-восточном Зауралье деревья вдень празднеств украшали цветами; березки соединяли яркими шляпами. Под деревьями расстилали скатерти и угощались особым ритуальным кушаньем из муки, сваренной в сметане (эyмэлэ). Ритуальным блюдом на празднествах была также пшенная или пшеничная каша.

Во время празднества обращались к природе и птицам с просьбами об изобилии и благополучии. На празднестве исполнялись подвижные игры (бег наперегонки, прятки, прыжки через яму), в которых участвовали дети и женщины молодого и среднего возрастов. Любимым развлечением были качели. Активность на празднике поощрялась, была не только желательной, но и обязательной. Во время плясок в каждом женском хороводе были зачинщицы. Старшая из женщин, являвшаяся распорядительницей на этом празднике, была облачена в бутафорский старинный костюм и высокую шапку на берестяном каркасе, украшенную ракушками. В ходе праздника обычно три раза исполнялся клич: как приглашение на совместную трапезу, к угощению птиц и как сигнал об окончании праздника.

После трапезы оставшуюся кашу раскладывали по веткам деревьев, пням или на камнях, угощая птиц. Если каргатуй проводился на горе, то на ее вершине оставляли еду, монетки, лоскутки ткани для умилостивления духа-хозяина горы.

Исключительно важную роль в весенне-летних обрядах играло кушанье из злаков (ячменя, пшена, пшеницы), вследствие чего в названии праздника вместо слова «туй» употреблялось слово «бутка» — каша. Так, на юге и западе Башкортостана празднество, аналогичное каргатую, называлось «карга буткахы» — «воронья каша», «грачиная каша». Основные продукты праздничных трапез (крупа, яйца), помимо утилитарного назначения, являлись также и символами плодородия.

По описанию С. И. Руденко, у западных башкир карга буткахы сохранился как детский обряд. Толпа мальчиков ходила и, выкрикивая: «Крупа, крупа, крупа!» («Ярма, ярма, ярма!»), — собирала крупу, яйца, масло. Собрав продукты, дети шли к реке и варили кашу.

На западе Башкортостана после совместного угощения кашей жители обливали друг друга водой. Празднество карга буткахы включало в себя и обряд ямгыр буткахы (ямгыр – дождь, бутка – каша). Основной целью праздника было вызывание дождя.

В засушливое лето с целью вызывания дождя проводились обряды обливания водой, коллективного купания в реке, забоя животного черной масти (под цвет черной тучи), бросания в воду черных, прокопченных на костре котлов. В юго-восточном Башкортостане женщины оголяли спину молодой невестки и обливали ее водой. Если дожди продолжались слишком долго, устраивался обряд «пожелание» (телэк). Чтобы прекратить дождь и вызвать солнце, поднимались на гору и совершали жертвоприношение: забивали корову или лошадь белой масти, а затем, придя домой, втыкали в землю нож или выносили во двор блестящий, обычно медный, таз (с появлением солнца предметы заносились обратно).

На юге Башкортостана устраивали, обычно на горе или у реки, иногда на лужайке перед домом, праздник под названием «кукушкин чай» — кякук сяйе (кэкук – кукушка, сэй – чай), знаменующий наступление лета. Женщины, загадав на свою судьбу или судьбу своих близких, обращались к кукушке. Они верили, что желание исполнится, если птица будет куковать звонко и без перерыва. В течение дня не смолкали песни, игра на кубызе, исполнялись пляски, проводились игры. Женщины проводили чаепитие, раскладывали пищу на листьях, камнях, приговаривая: «Вот тебе, кукушка, возьми свою долю».

Весной и летом, когда выпадало свободное время, устраивались молодежные игры (уйын). Согласно традиции, юноши и девушки проводили свои игры отдельно. В зависимости от места проведения они назывались «девичьи игры» (кыззар уйыны), «девичьи горы» (кыззар сыгыу). В каждой деревне было определенное место, предназначенное для таких игр, — обычно склон горы или берег реки. Девушки водили хороводы, гадали о предстоящем замужестве. В играх под названием «пятничная гора» (йома тау) участвовали и молодые снохи с детьми. Пели, плясали, играли на кубызе, устраивали различные состязания.

Юноши на своих играх обычно рассказывали истории, обсуждали новости, играли на курае, плясали, пели, затем шли к девушкам. На северо-востоке Башкортостана мужчины собирались вечером у реки на мужские игры (ирзэр уйыны), в которых большое место занимали соревнования в силе и ловкости. В таких играх принимали участие не только молодые, но и мужчины средних лет, а также подростки.

Распространенным у башкир праздником, устраивавшимся перед началом пашни или в промежуток между пашней и сенокосом, был сабантуй (hабантуй). Название праздника является исходным от слова «сабан» (hабан) – плуг; исследователи переводят его как «праздник плуга», «праздник весеннего сева». Непосредственно с весенним севом были связаны также обряды «сабанная вода» (hабан hыуы) и «сабанная каша» (hабан буткаhы). В день завершения весенних полевых работ пахарей, возвращающихся с поля, а также дома, траву, скот обливали водой. Сабантуй бытовал повсеместно: это был древний праздник не только оседлых, но и кочевых башкир.

Часто на сабантуй приглашали соседей, которые приезжали обычно с женами и детьми (иногда уже с вечера). Угощение производилось за счет всех жителей деревни. На заранее собранные деньги покупали лошадь, несколько баранов или корову. Накануне празднества молодые ребята верхом на лошадях объезжали деревню и перед каждым домом стучали и шумели до тех пор, пока не выходили хозяева и не одаривали их. Обычно давали куриные яйца. У молодых невесток собирали тканые или вышитые полотенца, нарядные платки. Все собранное относили на праздничный майдан (майзан) – красивую поляну вблизи деревни.

В день праздника после полуденной молитвы весь народ собирался на майдане. С южной его стороны устанавливались шатры или открытые заслоны из березок. Присутствующие располагались так, чтобы майдан замыкался кругом. Место сбора было видно издали. В центре возвышался столб (колга, багана) с привязанными к вершине полотенцами и платками – подарками победителям состязаний. В тени берез или под навесами рассаживались почетные гости и хозяева: пили чай, наблюдали за происходящим. Молодежь принимала активное участие в празднике.

В центре круга проводились соревнования по борьбе куряш (кэрэш). Сначала боролись мальчики лет семи –восьми, затем те, кто постарше. Борцы, перекинув через спины друг друга кушак (билбау), пытались положить противника на лопатки. Победившие состязались между собой. Распорядитель вручал победителю пару яиц, платок или кусок ткани. Полученный приз победитель дарил отцу, дяде или почитаемому пожилому человеку, которые одаривали его деньгами. Оставшиеся один — два самых сильных батыра оспаривали главный приз – обычно живой баран или вышитое полотенце. Желая помериться силой, приезжали на сабантуй победители из разных деревень.

Другим состязанием на сабантуе был бег (йугереу), в котором принимали участие до 10 человек. Дистанция была небольшой. Путь, по которому следовало бежать, указывал скачущий всадник. Победителям раздавали мясо, иногда полотенца.

Ключевым моментом соревнований на сабантуе были скачки на лошадях – байге (бэйге). Их начинали мальчики шести-двенадцати лет, затем вступали более взрослые. Мчались с криками, подгоняя коней ударами нагаек. Обычно длина дистанции составляла шесть-семь километров. Зрители подбадривали всадников своими криками и приветствиями. На финише молодой парень или девушка держали шест с привязанным к нему белым платком: его получал в награде тот участник скачек, который первым его срывал. Платок этот был сделан «руками той женщины, которая в деревне моложе всех замужем». Если финиша достигали одновременно несколько всадников, то вопрос о первенстве решался в дополнительных состязаниях в борьбе или в стрельбе из лука. Победители на скачках получали значительные призы: за первое место вручали жеребенка, второе – деньги, третье – полотенце.

На сабантуях были распространены и другие состязания: добывание ртом монет из котла, наполненного водой с отрубями или кумысом, взбирание по наклонному шесту, перетягивание каната, бой мешками, разбивание глиняных горшков с завязанными глазами др.

Во время сабантуя исполнялись песни, пляски; играли на курае, кубызе и других музыкальных инструментах. Недалеко от площади готовилась еда. С. И. Руденко наблюдал, как готовилось мясное угощение в восточном Зауралье: «В довольно длинной, неглубоко вырытой канаве, раскладывался огонь, над которым было поставлено в ряд несколько котлов с водой и мясом. Несколько человек с заостренными палочками следили за варкой. Тут же рядом другая группа занята приготовлением конских колбас, бишбармака. Когда бишбармак был готов, весь народ принимался за угощение, после которого уже под вечер расходились и разъезжались по домам».

Главными действующими лицами на сабантуе были мужчины: подарки для призов собирали юноши, большинство состязаний устраивалось среди мужчин. Посев зерновых, перед которым первоначально и устраивался праздник, считался исключительно мужским делом. Мужчины молились у могил предков с просьбой об урожае. Затем шли «… на поля с женами и детьми обоего пола, принося с собой лучшие свои кушанья и напитки… После чего начинается скачка на лошадях, борьба и беганье… После окончания праздника люди идут к муллам, убеждая их подарками денежными и хлебными молиться о благополучном посеве и, выехав потом на поля, начинают пахать».

Старинным скотоводческим праздником был йыйын (йыйын). В XYI – XYII вв. у башкир так назывался съезд народных представителей, на котором решались наиболее важные вопросы, касающиеся племени или рода. Представляется обоснованным мнение Н. В. Бикбулатова, что йыйыны восходят к глубокой древности и берут начало с народных собраний племени. Об этом говорит как название праздника (йыйын переводится как собрание, сбор, съезд), так и его содержание. На йыйынах подводились итоги минувших дел, выявлялись батыры – наиболее сильные, смелые и ловкие представители родов, выбирались военачальники и вожди, в ознаменование побед устраивались пиршества, различные игры и состязания, а также ярмарки.

Строго установленного времени для проведения йыйынов, в отличие от сабантуя, не было, но обычно его организовывали в период после сева до косовицы ржи. На йыйынах одного или нескольких родственных аулов решались спорные земельные вопросы, распределялись сенокосные угодья и летние пастбища. Нередко к йыйынам приурочивались и свадебные торжества. На юго-востоке Башкортостана свадьба, являясь важным общественным событием для двух родов или племен, иногда приобретала форму большого праздника и называлась «туй йыйыны». Такие свадьбы проводили ханы, Бии, баи. В честь молодых устраивались игры, спортивные состязания, скачки, в которых принимали участие как хозяева, так и гости. На северо-востоке Башкортостана был известен праздник под названием «сбор мужчин» (ирзэр йыйыны), где женщины только готовили пищу и наблюдали за происходящим со стороны.

По свидетельству авторов XIX в., на йыйыны собиралось гораздо больше народа, чем на другие праздники. Во время йыйына проводились те же увеселения, что и на сабантуе, но они носили более грандиозный характер. Местом для празднества выбиралась красивая, хорошо просматриваемая и удобная для проведения состязаний поляна на ровном месте или на горе. Сюда прибывали жители окрестных деревень, и каждая семья устанавливала для себя шалаш или юрту для приема гостей.

Для йыйынов был характерен территориальный принцип организации. Так, у башкир-гайнинцев существовало два центра, где проводились традиционные йыйыны: часть деревень группировалась вокруг с. Барда, другая – с. Сараши. Сначала йыйын проходил в Бардымском округе, через некоторое время – в Сарашском. Население каждого округа участвовало в обоих празднествах, но в одном случае – в роли хозяев праздника, в другом – гостей.

На крупные йыйыны, например в Оренбурге, каждый род посылал своих представителей. Участвовали в них и представители других национальностей. Описание большого йыйына дается в одной башкирской легенде: «на высокую крутую гору Кыркты со всех мест, куда могло дойти письмо и доскакать лошадь, как туча, собирался народ на майзан… и на конях, и пешком, и богатые, и бедные, и старые, и молодые, батыры, кураисты, певцы…»

Установка в середине майдана шеста (колга) ознаменовывала начало праздника. После чтения муллой намаза начинались состязания: борьба, конские скачки, прыжки, бег, игры на курае, песни, пляски. Популярным видом соревнований на йыйынах была стрельба из лука: с большого расстояния нужно было попасть с движущуюся мишень – колечко или игольное ушко. Иногда устраивались и шуточные состязания, например, кто больше выпьет топленого масла или кумыса или кто больше всех съест жирной баранины. Победителям состязаний давали коня, барана, куски мяса, узорные платки, полотенца. В состязаниях участвовали главным образом взрослые мужчины или юноши0джигиты (егет). Имеются сведения, что устраивались скачки с участием девушек, но это происходило крайне редко, обычно девушки на йыйынах показывали свое умение петь и танцевать.

У башкир проводились также праздники майдан (северо-восток и восточное Зауралье) и байге (юг Башкортостана), которые в прошлом являлись составными частями йыйына, а затем приобрели самостоятельное значение. Майдан и байге получили распространение, по всей вероятности, со второй половины XYIII в. Это было связано с тем, что после подавления башкирских восстаний 1735-1740 гг. особым указом были запрещены общенародные (а затем и территориальные) йыйыны.

Позже йыйыны были возрождены в пределах волости или в кругу родственных деревень, но изменилось и их содержание (вопросы политического и экономического развития отошли на второй план), и характер (на первое место выдвинулась развлекательная часть). Постепенно исчезли и некоторые состязания, например, стрельба из лука, единоборство на пиках и т. д.

Обязательным компонентом всех общественных (йыйын, сабантуй) и семейных праздников являлись молодежные игры (уйын). Молодежь собиралась на вечерние игры (киске уйын) в день состязаний или накануне. Устраивались игры на площади или в традиционных местах молодежных гуляний (на горе или на поляне). Девушки и парни пели частушки (такмак), сопровождая их плясками, исполняли обрядовые танцы, знакомились друг с другом. Веселье продолжалось до самого утра.

Осенне-зимние празднества по сравнении с весенне-летними в меньшей степени имели общественный характер. Элементы праздника приобретали характерные для этого времени посиделки (кис ултырыу), обычаи взаимопомощи и гостеприимтсва, ярмарки.

Ранней осенью в честь первого урожая проводили праздник зерна – ашлык байрамы (ашлык – зерно, байрам – праздник). Так, в Бурзянском районе в этот день приглашали друг друга в гости, варили кашу, пели песни. Поздняя осень и зима были сезоном взаимных визитов. Одевшись понарядней и взяв с собой заранее приготовленные угощения, ездили в гости к родственникам или знакомым. Гостей принимал не только хозяин: согласно обычаю показа гостя, приезжего в течение дня приглашали в несколько домов. Гость мог остаться ночевать там, где проходило последнее вечернее застолье.

Поздней осенью устраивали небольшой семейный праздник – угощение по случаю забоя скота. Тому, кто закалывал скотину, вручали кусок мяса с костью или с области шеи, кто мыл кишки – ребра. Праздничное угощение состояло из традиционных блюд.

С установлением снежного покрова проводили помочь по заготовке гусей, которая заканчивалась праздничным угощением и весельем. Всех гусей резали в один день и звали женщин и девушек на помощь. Они ощипывали гусей, убирали потроха, затем, нацепив попарно тушки гусей на коромысло, шли полоскать на реку или родник. Вечером, после завершения работ, участники помочи (если замужние женщины, то вместе с мужьями) собирались в доме хозяйки на вечернюю трапезу. Играли на кубызе, пели песни, плясали.

В осенне-зимний период устраивались своеобразные формы организации досуга молодежи – аулак и урнаш. Они представляли собой игры и развлечения, устраиваемые в любом доме, но обязательно в отсутствие хозяев. Начало активной поры проведения аулака приходилось на период завершения осенних работ, когда родители, уезжая на зимнюю ярмарку или в гости, оставляли дочь следить за хозяйством. Оставшись одна, она собирала подруг. Иногда на аулак собирались в доме одинокой пожилой женщины. Участниками аулака обычно были девушки 14-18, реже – 12-13 лет. Девушки приходили, взяв с собой принадлежности рукоделия и продукты (блины, баурсак, пироги). Из принесенных продуктов они готовили угощение, на которое приходили юноши, взяв с собой гармонь и гостинцы (конфеты, орехи, семечки). В основном развлекались: играли в жмурки, устраивали игры, заканчивающиеся шуточными наказаниями, направленными на сообразительность и раскрытие творческих способностей (предлагалось спеть, станцевать и др.). На северо-востоке Башкортостана существовал обычай быкрау, по которому молодежь в начале октября (обычно в Покров день) похищала гуся или петуха и приносила его на аулак. Хозяева, обнаружившие пропажу, не должны были жаловаться. Пока готовилось угощение, участники аулака играли, пели, плясали. Особой популярностью пользовались игры, позволяющие молодежи выразить симпатии друг к другу. Исполнялись сольные и парные танцы, плясовые песни, в которых преобладала тема брака. По домам обычно расходились поздно.

Урнаш отличался от аулака большей свободой нравов. Во время урнаша игры нередко продолжались всю ночь, и молодежь, достигшая брачного возраста, оставалась в доме ночевать. Всю ночь рассказывали различные истории, шутили. Несмотря на кажущуюся свободу поведения, молодежь лишь условно «проживала», «проигрывала» взрослую семейную жизнь, а реально только присматривала будущего мужа или жену.

В произведениях башкирского фольклора зафиксированы праздники, связанные с положением солнца. В дни весеннего равноденствия устраивали праздник, посвященный проводам старого года и встрече года наступающего, — навруз, осеннего равноденствия – праздник под названием «сумбала байрамы». В период летнего солнцестояния устраивали праздник «летний нардуган», зимнего солнцестояния – «нардуган». Эти праздники, видимо, не были широко распространены — сведения о них отрывочны.

Из мусульманских праздников наиболее значимыми были ураза-байрам и курбан-байрам. В ураза-байрам, праздник разговенья в честь завершения поста, было принято посещение родных, друзей, соседей, преподнесение гостинцев и подарков. Более состоятельные готовили обильное угощение и приглашали в дом муллу и гостей. У башкир в прошлом курбан-байрам – праздник жертвоприношения – содержал в себе элементы домусульманских традиционных праздников (состязания, игры и др.). Курбан-байрам, кроме значения праздника, означал принесение жертвы с определенной целью: с пожеланиями благополучия дома, здоровья, с просьбами об урожае, дожде и др. Пожилые читали специальную молитву – Теляк намазы и обращались к аллаху с просьбами. Юго-восточные башкиры во время курбан-байрам в одном из домов устраивали угощение для молодых людей соседней деревни. Когда угощение (баранина, кумыс, чай) было готово, посылали гонца. Получив известие, что гости едут, устраивавшие угощение юноши выезжали верхом на лошадях им навстречу. После взаимных приветствий один из гостей предлагал отнять платок из его рук и пускался вскачь. Каждая сторона стремилась выхватить платок, олицетворяющий удачу. Этот обряд назывался «кот алыу» (кот – счастье, удача, алыу – брать). Исследователи его переводят как «гнаться за счастьем», «гнаться за удачей». Затем хозяева и гости отправлялись в дом, где начиналось пиршество с плясками и пением.

Тесное переплетение мусульманских и домусульманских представлений отражено в празднике мир-курбан, основу которого составляло общинное жертвоприношение. Этот праздник проводился, главным образом, на северо-востоке Башкортостана. Жители нескольких деревень заранее оповещались о празднике. Молодые люди ходили с шестом по всей деревне и собирали подарки: платки, полотенца, небольшие отрезки ткани или деньги. В день праздника все население собиралось на лугу или на берегу реки. После обязательного прочтения молитвы устраивали игры со скачками, борьбой, стрельбой из лука, другие состязания и увеселения. Победителей награждали. Затем устраивали всеобщую трапезу, для чего забивали лошадь, купленную на собранные деньги (иногда богатые односельчане устраивали угощение за свой счет). Следует отметить, что во время этого праздника женщины играли пассивную роль.

Кроме больших мусульманских праздников (ураза-байрам и курбан-байрам), башкиры отмечали маулид-байрам, гашура-байрам и раджаб-байрам. Эти праздники больше напоминали семейные торжества: верующие готовили праздничное угощение, поочередно приглашали муллу и друг друга в гости. В доме читали молитвы, угощались и раздавали милостыню – хаер. Еженедельным праздничным днем считалась у башкир, как и у всех мусульман, пятница (йома). К этому дню прибирались в доме и готовили вкусные блюда, иногда приглашали в гости родных и соседей.

Заключение

Народные праздники башкир складывались в течение длительного времени. В них нашли отражение различные стороны духовной и материальной культуры. Они призваны были поддерживать равновесие общества и природы. В праздниках участвовали представители всех поколений, что символизировало единство и вечное продолжение рода, племени. Несмотря на многообразие обрядовых и ритуальных действий, совершаемых в ходе всенародных праздников, в них можно выделить следующие общие моменты: приглашение большого количества гостей, организация ответных празднеств, сбор подарков и продуктов питания, устраивание состязаний (борьбы, скачек, стрельбы из лука), различных увеселительных мероприятий.

Список литературы

1. Абсаликова Ф. Ш. игры и развлечения башкир (конец XIX – первая половина ХХ вв.). Уфа, 2000.
2. Бикбулатов Н.В., Юсупов Р. М. Башкиры: Этническая история и традиционная культура. Уфа, 2002.
3. Нагаева Л. И. Весенне-летние праздники и обряды башкир // Исследования по исторической этнографии Башкирии. Уфа, 1984.
4. Нагаева Л. И. Башкирские народные праздники, обряды и обычаи. Уфа, 1999.
5. Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М. – Л., 1955.

Источник: З.Г.Аминев. Мифоритуальные основы башкирского праздника «САБАНТУЙ» // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий: материалы международной научно-практической конференции, 24-26 октября 2007 г., г.Абакан. Выпуск 3. Часть 1 / Отв. ред. И.А.Чеботарева. – Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф.Катанаева, 2007. – С.175 – 188.

Примечание: Публикуется с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.

В мире, наверное, нет народов, у которых не было бы праздников. Не являются исключением и башкиры. Среди многочисленных башкирских народных празднеств, дошедших до наших дней, самым известным и любимым является «Сабантуй», который на русский язык переводят как «праздник плуга» («сабан» – плуг, «туй» – праздник). За годы советской власти, благодаря усилиям местных партийно-советских органов, он из древнего, ритуального превратился, чуть ли не в революционный, отмечаемый всеми жителями республики.

Прежде чем начать анализ башкирского праздника «Сабантуй», видимо, есть необходимость, хотя бы вкратце, рассмотреть само понятие праздника как особого явления культуры. Исследователи считают, что истоки праздника уходят в седую старину. Есть авторы, которые обнаруживают следы праздника даже в палеолите [18. С.4]. Известный исследователь М.М.Бахтин относил праздник к одной из первичных форм культуры и признавал за ним характер изначальной самостоятельности [5. С.11]. Л.А.Абрамян в своей интересной работе, посвященной первобытному празднику, на материалах истории австралийских аборигенов реконструирует основы архаического праздника. Автор древний праздник рассматривает как веселое всенародное действо, утверждавшее возрождение и обновление мира, в ходе которого аборигены освобождаются от накопившейся за определенный промежуток времени психофизической нагрузки [1]. По мнению Л.А.Абрамян, этот веселый праздник австралийцев, характерной чертой которого является оргиастичность, представляет собой лишь один из трех важнейших компонентов универсального праздничного комплекса, в который входят также похоронный обряд и обряд инициации [1. С.64-66, 98]. Как тут не вспомнить древнее поверье тюркских народов о том, что у человека есть три личных праздника: рождение, свадьба и похороны.

О психотерапевтической роли праздничных ритуалов в первобытных коллективах, в ходе, которого происходит снятие, уменьшение стресса, некоего всеобщего страха, господствующего в коллективе, вызванного как реальными, так и мнимыми опасностями, сопутствовавшими жизни первобытного коллектива, пишет известный русский исследователь Вяч.Вс.Иванов [10. С.131].

«Праздничная культура является областью личной свободы и самораскрытия людей в радостном общении. Празднику в жизни личности принадлежит важное место, именно праздник влияет на формирование позитивной установки на этническую идентичность» – пишут М.И.Воловикова и С.В.Тихомирова [6. С.180].

Известный таджикский исследователь А.З.Негмати пишет, что, «праздники во все времена отражали общественное мировоззрение. В жизни каждого народа праздник занимает свое особое место. Примечательна весьма важная социологическая особенность праздников, заключающаяся в том, что народ здесь имеет удачную возможность раскрыть и творчески выразить себя как исторический субъект, непосредственно участвуя в празднествах» [16. С.10]. Исследователь с мировым именем Мирча Элиаде [24] полагает, что праздники – это воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, а участие людей в празднике представляет собой некий «выход» за пределы обычной временной протяженности для восстановления мифического Времени. Как писал специалист по индоевропейской культуре, мифологии В.Н.Топоров, любой праздник, имеющий древние корни, совершается в максимально сакральное время и в сакральном месте, в максимально сакральной временной точке, т.е. всегда разворачивается в начальном времени [22а. С.69]. Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека в дни праздника от его поведения до и после. Религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, что он смог обрести мифическое Illud tempus (по башк. «борон борон боронда» – А.З.) [24. С.58].

В начале происходило так: божественные или полубожественные существа разворачивали на Земле свою деятельность. Поэтому религиозный человек тоскует по «началу». Человек желает обнаружить активное присутствие богов, он стремится также жить в свежем, чистом и «сильном» Мире, в таком, каким он вышел из рук Создателя. Именно эта ностальгия по совершенству начал и объясняет периодический возврат in illo tempore (т.е. в изначальное Время – А.З.) [24. С.61].

Практически всеми исследователями отмечается тот факт, что общество путем разделения жизни на время повседневное и время праздничное осуществляло противопоставление обыденного и сакрального в архаических обществах [1. С.12; 8. С.29]. Праздник у всех народов рассматривался как перерыв будних дней и противопоставлялся им. В русском языке слово «праздник» означает «праздность», ничегонеделание, отсутствие забот и работ. Это ничегонеделание является одним из основных требований любого праздника, и нарушителям этого требования даже грозили карами. Тут можно вспомнить древнегреческий миф о дочерях Миния, которые за работу во время празднований в честь Диониса были наказаны и превращены в летучих мышей.

Татарская исследовательница Р.К.Уразманова [23. С.121-123] в своей работе, посвященной исследованию татарского национального праздника Сабантуй, отмечает наличие такого же праздника у карачаево-балкарцев, ногайцев, но почему-то не заметил наличие этого праздника, с тем же названием, у своих ближайших родичей и соседей – башкир. В то же время еще русские исследователи XVIII века, такие как И.И.Лепехин, И.И.Георги, в своих работах отметили наличие у башкир такого праздника, как Сабантуй. Например, И.И.Георги, описывая башкирские быт и нравы, попутно отметил: «Пахотный их праздник Сабантуй во всем, кроме молитв, творимых муллою, сходствует с Анга Соареном черемисским. Хотя земледелие у них не в чести, однакож в праздник сей съезжается верхом всякая деревня, не исключая ни жен, ни детей, на свои пашни, слушает приносимое муллою моление о плодородии земли и изобилии в траве, и забавляется по том попойкою, пляскою, песнями, ристаниями взапуски и тому подобными» [7. С.103].

Несмотря на то, что наличие Сабантуя у башкир в науке письменно зафиксировано с того времени, тем не менее, пока еще нет добротных работ по анализу этого древнего башкирского праздника. Причиной тому, видимо, устоявшееся мнение, что башкиры испокон веков являлись кочевниками и поэтому никак не могли иметь праздник, посвященный орудию труда земледельца – плугу. Это расхожее, ничем не доказанное мнение повлекло за собой появление другого, не менее ложного утверждения о том, что Сабантуй башкирами заимствован у своих родственников и ближайших соседей – татар. Собранные автором факты опровергают все эти бездоказательные утверждения. Наши материалы показывают, что Сабантуй башкирами ни от кого не заимствован, является для них исконно своим праздником и уходит своими корнями в седую древность, в глубь веков. Почему-то наличие культа плуга у кочевников саков и скифов допускается всеми, но считается никак не допустимым явлением для скотоводов башкир. Еще древние греческие авторы отмечали поклонение плугу кочевников-саков, скифов. Аналогичное поклонение и жертвоприношение плугу из красной меди во время празднования Сабантуя башкирами-табынцами отметил в XIX в. Р.Г.Нефедов в записанной им у башкир легенде «Ушкуль» [17]. О праздновании ритуального общенародного праздника, похожего на башкирский Сабантуй, кочевниками хунну сохранились сведения в китайских источниках (Хань-шу). Этот праздник отмечался в конце мая – начале июня, в ходе которого в честь Тенгри – духов земли-воды (Ер-су) – приносили жертвы, а также устраивали скачки лошадей и верблюдов. Все эти факты говорят о том, что корни Сабантуя уходят в глубокую древность и объясняются мифологическими воззрениями наших древних предков, и скотоводческий образ ведения хозяйства – не аргумент для отрицания у башкир наличия этого праздника.

Привлечение материалов мифологии, фольклора и этнографии при семантическом анализе праздничных действий, совершаемых в ходе проведения башкирского Сабантуя, подтверждает наши выводы. До настоящего времени башкирский «Сабантуй» не был объектом исследования с точки зрения анализ семантики совершаемых в ходе празднования обрядов.

Как нам известно, Сабантуй содержит в себе ряд обрядовых действий совершение которых в любом случае является общеобязательным Такими обрядовыми действиями являются: конные скачки, бега (по-башкирски «бәйге»): национальный вид борьбы – көрәш»; восхождение на вертикальный длинный столб (по-башкирски «Һырғауыл»); прохождение по наклонному шатающемуся шесту, один конец которого закопан в землю а к другому концу привязан белый баран – награда тому, кто пройдет до конца шеста; битье горшков с завязанными глазами; соревнование в беге в мешках.

Автор считает, что основные действия Сабантуя могут и должны поясняться через башкирский фольклор, мифологию и этнографию. В данном случае, если Сабантуй считать действием (театрализованным лицедейством), то башкирская мифология являлась их сценарием. Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершенного обряда, его истолкование. Такая связь «миф – обряд» особенно отчетливо проявляется в так называемых «культовых мифах» [14. С.235]. Например, в процессе ежегодных своих тотемистических праздников австралийские арунты каждый раз вновь и вновь проделывают путь, пройденный своим мифическим предком клана во «времена мечты». Они останавливаются в многочисленных местах, где останавливался их предок, и повторяют те же действия, что производил он во времена начала. Они полностью погружаются во «времена мечты» [24. С.58]. Точно такой же подход применим при анализе Сабантуя. Мы можем сказать, что для этого праздника в самый древний его период сценарием являлся эпос «Урал батыр» или подобный ему миф.

Анализ обрядов башкирского Сабантуя необходимо начать с конных скачек. Народ, собравшийся на Сабантуй, с нетерпением ждет момента скачек. Конные скачки происходят не по линейной, прямой трассе, а вкруговую. В этих конных бегах по кольцевой трассе мы можем усмотреть как имитацию движения солнца по небосводу, так и освящение, сакрализацию своей земли. Двигаясь круговыми движениями, окружая кольцом территорию, наши предки приводили свою землю в безопасное состояние, повторяя при этом действия своего прародителя Урал батыра, когда тот в борьбе с силами хаоса создавал для башкир землю в момент зарождения жизни, ведь, по их представлениям, место и время проведения Сабантуя олицетворяло как бы место и время зарождения жизни на земле.

Оба этих понятия мы можем обнаружить в башкирской культуре. В башкирской мифологии так же, как и у многих других скотоводческих народов мира, конь издревле принадлежал божеству солнца, о чем имеются многочисленные свидетельства. Например, о посвящении коня солнцу у массагетов есть сообщение у Геродота, который писал, что «из богов массагеты чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное».

Наш башкирский фольклор и этнография дают богатый материал, подтверждающий связь коня и солнца. Так, в частности в эпосе «Урал батыр» солнцу принадлежит лучший из лучших коней – «Акбузат». В этом эпосе говорится, что Уральские горы – это путь, по которому Урал прошел на своем Акбузате, когда боролся с силами зла (дейеу, аждаһа, йен, пәрей и т.п.). По дошедшим до наших дней древним поверьям башкир, все силы, вредящие человеку и всему живому, боятся коня, а также связанных с ним предметов и вещей. Вследствие этого башкиры в старину, если им по каким-либо причинам нужно было переночевать вне дома, под открытым небом, окружали место ночлега кнутом, сбруей и тому подобными предметами, связанными с конем. Башкиры считали, что окруженное таким образом место, как бы обезопасено и человек, находящийся внутри круга, как бы находится под защитой. В данном случае, по принципу парциальной магии – под защитой коня, а затем и символизируемого им Солнца.

Автору этих строк в шестидесятые годы XX в., в детстве, довелось увидеть отголоски очень архаичного и интересного ритуала, когда во время эпидемии ящура старики-башкиры с целью обезопасить деревню и имеющийся скот от навалившейся неожиданно напасти пропахали борозду вокруг деревни плугом, в который был запряжен конь. По представлениям этих стариков, болезни насылаются злыми силами («йен», «зәхмәт») и, чтобы они не проникли в деревню, возникла необходимость опахать деревню вкруговую. Несмотря на то, что в то время уже имелась мощная техника, и землю можно было опахать плугом, прицепленным к трактору, старики-башкиры ров-борозду провели именно конным плугом. В данном случае наличие коня и плуга было обязательным. Эта, проведенная плугом, борозда называлась у стариков «ур», который на русский язык переводится как «ров». В 2002 г. во время комплексной археолого-этнографической экспедиции в Баймакский район РБ, нам от одного из информаторов довелось записать сообщение о том, что в старину башкиры вокруг земель своих деревень весной проводили ритуальное опахивание, которое информатор называл «ур яһау» (т.е. сделать ур/ «ров»).

Чуть заметные следы таких рвов-борозд были до этого обнаружены археологами возле некоторых населенных пунктов в Баймакском районе РБ, в частности, невдалеке от ныне пустующей деревни Файзулла (второе, народное название Шурале – А.З.), у д.Манхыр, а также у горы Калабаш-тау. Материалы этнографических исследований помогли уточнить функциональное предназначение находки археологов. В материалах, собранных фольклористами, есть сведения, что раньше, перед Сабантуем башкиры производили ритуальное, символическое огораживание вкруговую территории, где должен был проходить этот праздник, таким образом данная территория приводилась как бы в безопасное для участников состояние и туда уже не могла проникнуть нечистая сила. В соответствии с этим ритуалом, по поручению стариков-аксакалов, всадник к седлу, на котором он сидит, привязывает длинный аркан, к концу которого в свою очередь привязывает камчу (плетку) или же белую (можно и красную) тряпку и после этого три раза на коне объезжает будущее место проведения Сабантуя [4. С.228]. Аналогичный ритуал объезда вкруговую определенной территории и таким образом ее сакрализации мы обнаруживаем у древних хеттов. В соответствии с этим ритуалом, хеттский царь со своей женой в день весеннего равноденствия на упряжке, запряженной четырьмя конями, объезжает места, считаемые сакральными, и тем самым освящает их [2а].

Тюркоязычные карачаевцы и балкары во время праздника «Сабантуй» на свежевспаханном поле разводили огненный круг, внутрь этого круга вводили молодую супружескую пару, которая символизировала новую жизнь [15. С.76].

Раскрытию семантики такого обрядового действия, как бег или конные скачки по кругу во время празднования башкирского Сабантуя, нам может помочь интересная работа Д.М.Дудко, посвященная анализу скифского религиозного праздника. Привлекая обширный материал по традиционным праздникам славянских и иранских народов, Д.М.Дудко приходит к выводу, что скифский праздник имел календарный характер и отмечался весной [9. С.57-66]. Этот автор анализирует упоминаемые Геродотом две версии о происхождении скифов: «скифскую» и «эллинскую» [Геродот. IV. 5-7; 8-10]. В первой из них повествуется, как Колаксай (младший из трех сыновей первочеловека Таргитая), сумев овладеть упавшими с неба пылающими золотыми дарами (плугом с ярмом, секирой и чашей), стал царем сколотов. Далее описывается религиозный праздник: «Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняют и с благоговением почитают их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он сможет за день объехать на коне».

Здесь легенду о происхождении скифов и сон с золотыми предметами можно сопоставить с башкирскими сказками «Бузансы», «Юлбат», «Караса батыр», «Етегян батыр» и др., где башкирские батыры состязаются в ловкости и силе за царство. При этом Югеряк-батыр (бегун-батыр) соревнуется со старушкой в беге. Ближе к концу маршрута уставшая коварная старушка предлагает Югеряк-батыру немного отдохнуть, заявляя, что она старая и устала. Не думая о подвохе, батыр соглашается дать старухе отдых. Та обманным путем усыпляет батыра, надевая тому на голову казан (котел). Сама же продолжает бег. Только бдительность друзей Югеряк-батыра спасает положение. Один из батыров, обеспокоенный долгим отсутствием друга-бегуна, решил посмотреть, что там случилось и для этого поднимается на вершину высокого столба. Оттуда видит, что их друг спит с опрокинутым на голову казаном, а старуха уже приближается к финишу. Батыр с вершины столба стреляет из своего богатырского лука и стрелой разбивает казан, Югеряк-батыр просыпается и прибегает первым, оставляя старуху далеко позади себя. В данном случае если старуха-бегунья олицетворяет прошедшее время, то молодой Югеряк-батыр является символом нового, зарождающегося времени. В этой сказке есть все атрибуты скифской легенды. Если у скифов борьба идет за золотые предметы, то в башкирской сказке борьба идет за царство. Золотые предметы и царство (богатство) – семантически равнозначны. Равнозначны также и сон под открытым небом у скифов и сон башкирского батыра с казаном, надетым на голову. У древних тюрков и современных тюркоязычных народов казан (котел) семантически равнозначен небу над головой. Башкиры до сих пор небо над головой сравнивают с опрокинутым над головой человека казаном. До наших дней дошла башкирская легенда «Алып», где говорится, что раньше «земля была величиной с ложку, а небо с чашу». В данном случае табак и казан семантически равнозначные предметы.

Сон же в мифологии многих народов мира является синонимом смерти. Поэтому сон и скифского царя, и башкирского батыра надо понимать как умирание и новое рождение. Исследования многочисленных авторов показывают, что у древних людей этому событию соответствовали конец зимы (смерть) и весна, день весеннего равноденствия (рождение). Есть также и круговой обход: у скифов – это объезд на коне, а у башкир – бег по кругу наперегонки со старухой.

Ритуальные действия, которые имитировали как бы огораживание территории, где должен состояться Сабантуй, – конные скачки /бәйге/ по кругу, имитирующие у башкир ход солнца по небосводу, а также объезды территории в хеттской традиции – имеют определенное типологическое и семантическое сходство с поездкой царя в древнеиндийском ритуале «порождения царя» и Нового года – раджасуя. По этому ритуалу, царь или же его наследник, следуя по курсу движения солнца на колеснице, совершал объезд места жертвоприношения.

Во всех этих случаях территория, благодаря проведенной границе, приобретала сакральный характер и становилась как бы ритуальным изображением Вселенной.

Такие «хождения по кругу», «кружения», «опахивания» в форме огораживания определенной территории зафиксированы в самых различных традициях отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Несмотря на различие эпох, и мест, в которых выявлены эти обычаи, все они имеют можно сказать, одну семантическую нагрузку. Поездки царя (наследника) по территории, объезды на коне места проведения Сабантуя, конные скачки вкруговую – все они являются имитацией «объезда» Солнцем-богом земли.

Зрелищем, не менее захватывающим и вызывающим напряженность зрителей, является другое ритуальное действие башкирского Сабантуя – национальная борьба «куреш» (по башк. көрәш). Это ритуальное действие можно интерпретировать как отражение древнего мифологического воззрения башкир, когда во времена оные («борон-борон боронда», «алъмисакта»), в начале мира, происходила борьба двух сил: сил Добра и сил Зла, борьба Нового и Старого, Жизни и Смерти. В ходе этой борьбы силы Добра побеждают силы Зла, и в мире воцаряется порядок (по-башк. «тәртип», «рәт», «ип»).

В наиболее древнем башкирском эпосе «Урал батыр», где нашло отражение представление древних предков башкир о возникновении мира из хаоса, есть эпизод, где положительный герой Урал борется с быком царя Катила – владыки потустороннего мира. По мифологическим воззрениям тюркских, а также иранских народов, бык – принадлежность потустороннего, хтонического мира, и поэтому борьбу Урала с быком необходимо понимать как борьбу сил Добра (Урал) с силами зла, олицетворением которых в эпосе выступает бык. который и был побежден в ходе борьбы. Примеры с тем же смысловым содержанием, где происходит борьба двух групп населения или же двух богатырей, можно обнаружить у многих народов мира, например, в якутском «Ысыахе» – ежегодном весеннем празднике обновления природы и человеческого мира. Они на своем весеннем Ысыахе устраивали борьбу, которая якобы олицетворяла борьбу двух жеребцов. Известная исследовательница традиционной культуры якутов Е.Н.Романова считает, что в этих действиях сохранились отголоски противоборства злых и добрых сил, символической борьбы между зимой и летом (старым и новым). В старину весною, при исходе старого года и наступлении нового, якуты находили двух молодых людей, из которых одного наряжали в одежду из шкуры белого жеребенка, другого – в одежду из шкуры рыжего или черного жеребенка. Первый из них назывался сыном айыы и олицетворял собой духа – хозяина нового года, а другой – сыном абаасы и олицетворял собой духа – хозяина старого года. Их заставляли бороться. Борьба двух групп или же двух батыров должна завершиться победой сил добра и света над силами па и тьмы. Более того, даже если борец, символизирующий силу тьмы и зла, окажется физически сильнее борца, представляющего силы света и добра, то первый должен уступить второму. И не дай Бог, он не выполнит эту установку ритуала. Нарушителя ждало суровое наказание. [E.H.Романова, Якутский праздник Ысыах. 1991, С.88-89]. Эти двое или двое других (у одного из них кожа должна быть светлее, чем у другого) потом должны были бежать, раздевшись, взапуски. Победителем должен стать тот, кто имеет, светлую кожу – сын айыы. Он получал в награду топленое масло, сбитое с водой. Это называлось «состязанием грудью» |21. С.88-89]. Аналогичный пример можно обнаружить у исландцев, которые при­надлежат к совершенно иной, индоевропейской культуре. У них были популярны игры, где устраивался бой двух жеребцов, один из которых воплощал лето, другой – зиму. Бой этот олицетворял поединок двух сезонов, т.е. являлся «календарным» поединком [13. С.40].

Такая же ритуальная борьба, олицетворяющая борьбу сил Добра с силами Зла, проводилась древними хеттами во время празднования вышеуказанного весеннего ритуального праздника [2а].

В связи с башкирским Сабантуем хочется вспомнить еще один факт из жизни наших соседей – русских. Известный журналист В.М.Песков [19] в своей статье «Околица», опубликованной в «Комсомольской правде», с легкой грустью упоминает о проводимых раз в год, в Троицу, и давно ушедших в прошлое кулачных боях в русских деревнях. Эти побоища, сейчас многими оцениваемые как дикость и дурь, своими корнями уходят в глубокую древность и объясняются мировоззрением древних славян. Аналогичная ритуальная «драка» имелась у тюркоязычных узбеков, которые точно так же, как и русские, в недалеком прошлом весной, разделившись на две группы, сходились на кулачные бои. В старину города Средней Азии и Восточного Ирана делились на две части, жители которых раз в год сходились в ритуальных схватках. Так, Макдиси (конец X в.) сообщает о ритуальной борьбе жителей Гургана, приуроченной к мусульманскому празднику жертвоприношений. Борьба «из-за головы верблюда» происходила между жителями двух, разделенных рекой, частей Гургана – Шахристана и Бекрабада. У Макдиси есть также сообщение о происходящих раз в год аналогичных ритуальных битвах в Мерве, в Несы, Абиверде, Балхе, Самарканде.

О том, что эта «дикая борьба» между двумя половинами города имеет глубокие исторические корни, говорит характерное сообщение Тан-Шу о ритуальной борьбе между двумя половинами населения во время новогоднего праздника в домусульманской Фергане. [С.95] Ритуальная вражда и ритуальные состязания фратрий являются одними из характерных признаков первобытной дуальной организации, признаками, часто (как у ирокезов) живущими значительно дольше других [22. С.95]. Во всех этих случаях и у русских, и у среднеазиатских народов бои объясняются борьбой светлых и темных сил, зарождающегося нового и уходящего старого.

Автору этих строк и самому в конце пятидесятых – начале шестидесятых годов посчастливилось увидеть такие «побоища». Беру в кавычки, так как до настоящих боев (драк) дело не доходило. Две группы жителей сходились на границе, битва начиналась не сразу, вначале стороны подначивали, дразнили друг друга словесно, исполняя определенный, установленный в давние времена ритуал, и только после этого сходились в рукопашной, при этом никогда не доходило до кровопролития. Все происходящее оставляло ощущение какой-то деловитости, словно делали какую-то, кем-то в давние времена установленную, работу. После боев все расходились усталые, но довольные результатами своей «работы». Помню последующие долгие обсуждения мужчин этого побоища. При этом подтрунивали над теми, кто допустил оплошность, промашку или иные неумелые действия. Не было злобы. Все стороны оставались, довольны своей «работой».

Находит свое объяснение из материалов башкирской, а также тюркской мифологии и такое действие Сабантуя, как восхождение на вершину вертикально вкопанного в землю высокого скользкого шеста, возле которого всегда многолюдное и шумное веселье. На самой вершине этого шеста вешают подарки, которые достанутся в награду тому, кто сумеет взойти по шесту до вершины. Мы уже упомянули, что в древней Индии был праздник Раджасуя, напоминающий наш Сабантуй. Во время празднования этого праздника индийские цари должны были подняться на вершину вертикально вбитого в землю столба. Этим восхождением на вершину столба цари как бы подтверждали свое право на царствование [20]. Известный исследователь шаманизма народов Средней Азии В.Н.Басилов описывает архаический ритуал восхождения на высокий шест дервишей Средней Азии: «Хивинский святой Полван-ата носил пышный титул «Полюс мира». Он был, по преданию, чудотворцем. У его погребения поставлены два высоких шеста. Наверху этих шестов сооружено что-то подобное клетке. В весенний день равноденствия (Навруз – А.З.) дервиши, собравшиеся у святыни Полван-ата, стараются взобраться на вершину шеста и влезть в клетку. Кто взберется туда, того Полван-ата наделяет даром пророчества. Дервиш, взобравшийся туда, сбрасывает всю свою одежду вниз, народ же, собравшийся внизу, тут же растерзывает ее на мелкие лоскутки и цепляет их на себя, чтобы эти лоскутья отгоняли все беды и болезни. Влезание на этот шест в день весеннего равноденствия еще в конце XVIII века было религиозным ритуалом [3. С.264]. В мифологической модели мира одним из ключевых концептуальных, конструктивных элементов мира является «Мировое дерево», соединяющее три мира по вертикали, у которого сходятся по горизонтали четыре стороны света, то есть дерево это находится в центре Мира. Такое понятие, как «Мировое дерево», растущее в центре Мира, имеется в мифологии практически, всех народов мира. Посредством этого дерева соединяются три этажа мироздания – подземный (подводный), земной и небесный. Герои мифов, путешествуя по стволу Мирового дерева, попадают из подземного (подводного) мира в земной, а оттуда восходят на небеса. Вертикальный скользкий шест Сабантуя является аналогом Мирового дерева башкирской мифологии, и участники Сабантуя, азартно штурмуя вершину столба, повторяют как бы действия своего древнего предка Урал батыра, восходящего во времена первотворения на седьмой, самый верхний слой неба. Представители одного из австралийских племен считают, что их божественное существо Нумбакула «космизировало» в мифическое времена их будущую территорию, создало их предка и обосновало их общественные институты. Из ствола эвкалипта Нумбакула вырубил священный столб и, прикрепив его основание к земле, вскарабкался на него и исчез в Небе. Этот столб представляет собой некую космическую ось, так как именно вокруг него начинается обживание территории, которая преобразуется в «Мир». Данный столб давал этим племенам возможность подняться в небо, где исчез их Нумбакула, и общаться с ним [24. С.29]. Точно такую же семантическую нагрузку в башкирском Сабантуе несет вертикальный скользкий столб, на вершину которого карабкаются смельчаки в надежде получить награду, а заодно показать и свою удаль. Можно полагать, что этот скользкий столб первоначально символизировал собой мировой столб (или же  мировую опору), по которому первопредок башкир Урал батыр взбирался на небо.

В Сабантуе одним из веселых видов соревнований является бег в мешках. Этому зрелищу также можно найти объяснение в мифологии древних башкир. В башкирских сказках очень часто Югеряк-батыр, несмотря на свое умение быстро бегать, описывается одноногим или же с путами, жерновами на ногах. Глядя на путающихся в мешках и пытающихся скакать бегунов и веселясь от души, мы даже не подозреваем о глубокой древности данного зрелища. Оказывается, этот бег в мешках имеет ту же семантику, что и соревнование Югеряк-батыра со старухой, то есть здесь, на Сабантуе, влезая двумя ногами в мешок и пытаясь бежать в таком смешном положении, участники соревнования как бы представляют бег одноногого бегуна. Но если сейчас это воспринимается как веселое зрелище, то в древности бег воспринимался очень серьезно, так как, по представлению древних, от результата бега зависело многое – появится Новый год или нет. Победа молодого бегуна над старухой-бегуньей олицетворяла зарождение новой жизни и уход старого года. Это олицетворяло символическую борьбу между зимой и летом (старым и новым), противоборство злых и добрых сил.

Битье горшков. Из доисламского мировоззрения башкир объясняется также такое веселое представление, как битье горшков с завязанными (т.е. с закрытыми) глазами. Этнографические данные свидетельствуют о весьма широкой распространенности обычая разбивать глиняные сосуды. Сосуды (горшки) очень часто имеют отношение к календарным праздникам, их можно встретить в разных культурах. В той или иной форме этот обычай битья горшков, посуды прослеживается у самых разных народов, в разных концах планеты, сильно отличающихся по уровню развития культур. Например, таджики и узбеки Средней Азии такой обряд совершают в праздник Науруз. Смысл такого обычая – вера в то, то без избавления от старого, без освобождения места от него не может наступить новое, так как нет места этому новому. У башкир в языке до сих пор сохранились выражение – «Берәу үлмәй – берәу көн күрмәй», которое можно перевести на русский язык как «пока кто-то не умрет, другой не родится». В одной башкирской сказке батыр восклицает: «Смерть старика – к Сабантую». В этих словах мы видим мифологическое воззрение предков башкир, когда древние люди считали, что старик как олицетворение старого, отжившего свое время, должен уйти, освободив место новому времени, рождением которого является момент празднования Сабантуя. По мифологическим представлениям древних башкир, Донья / «мир» возникает из хаоса, подобно зародышу, появляющемуся из яйца. Разбивание горшка символизирует то же, что и разбивание яйца, и появление из него зародыша нового. При этом горшки символизируют мифическое «мировое яйцо», из которого, как из хаоса, появляется мир. Образ «мирового яйца» – один из известныx в науке и широко распространенных мифопоэтических символов, воплощающих общую концепцию мира. Из «мирового яйца» возникает и ему уподобляется Вселенная (верхний и нижний мир, небо и земля или солнце, вода и твердь) [2. С.98]. Также символичны детали общеиранского) праздника нового года – Навруза в честь сотворения мира, что символизируется яйцом – началом всех вещей [11. С.80]. В вышеупомянутых башкирских сказках, где Югеряк-батыр засыпает с казаном на голове, мотив его разбивания стрелой символически означает то же самое, что и битье горшков на Сабантуе. В обоих случаях уходит старое и появляется (рождается) новое. В данном случае выстрел в котел является символическим воспроизведением поверья древних тюрков о том, что мир при возникновении был создан молнией Тенгри. Засыпание батыра и последующее его просыпание есть символическая смерть и новое рождение. Поэтому разбивание горшков с завязанными глазами на Сабантуе можно понимать также как молнию Тенгри, когда разбивается небесный свод. Небесный свод, в сказках олицетворяемый котлом, опрокинутым на голову батыра, в Сабантуе заменяется горшками, символически тождественными котлу.

Всегда многолюдно, шумно и весело у наклонного, качающегося столба, одним концом врытого в землю, а на другом конце, которого привязан приз для победителя – баран. Смельчак должен пройти по качающемуся шесту до конца и тогда получит свой приз. Нам кажется, что этому действию также есть объяснение из древнебашкирской мифологии и фольклора. Как известно, башкиры считали, что из этого в иной, другой мир дорога проходит по некоему мосту, перекинутому через водное пространство. В башкирском фольклоре батыры на границе миров встречаются у моста с такими враждебными силами, как джинны, дивы, аждахи и побеждают последних. В башкирском фольклоре через этот мост могут пройти только батыры-праведники. Этот мост у башкир называется Сират күпере/ «Мост Сират». Считалось, что через него праведника проводит баран белой масти. Поэтому уверенно можно утверждать, что наклонный качающийся шест Сабантуя является отголоском древнего поверья башкир о мосте, перекинутом из одного мира в другой. Аналогичный мост имеется в иранской мифологии, где через мост Чинват могут пройти только праведные батыры, не обремененные грехами.

Такое же древнее поверье этнографами зафиксировано у некоторых современных ираноязычных народов. Так, в частности, культ горного барана Бурха. помогающего переправиться в царство мертвых по мосту Чинват, дожил на Памире вплоть до наших дней. Образ барана, по представлением древних скотоводческих народов, был связан со счастьем, удачей и это животное приносили в жертву при всех новых начинаниях – начале нового года, закладке нового дома, при свадьбах, а его рогами украшали опорный столб в жилище [12. С.123].

Таким образом, анализ вышеперечисленных ритуальных действий башкирского Сабантуя показывает, что корни этого праздника лежат в глуби веков и в основе его лежат древние мифологические воззрения наших предков. Празднуя весной, во время обновления природы. Сабантуй, наши далекие предки повторяли те же подвиги, действия, которые совершали во времена первотворения их боги, и как бы обновляли свой мир.

Примечания: 

1. Абрамян Л.А, Первобытный праздник и мифология / Л.А.Абрамян. – Ереван, 1983.

2. Андреева М.В. К вопросу о знаковой роли посуды из раннебронзовых памятников Кавказа/ М.В.Андреева// ВДИ – 1996. – №1.

2а. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии / В.Г.Ардзинба. – М., 1982.

3. Басилов В. Н. Шаманизм у народов Средней Азии и Казахстана / В.Н.Басилов. – М., 1992.

4. Башkорт халыk ижады. – Өфө, 1995. – (на башк.яз.).

5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса/ М.М.Бахтин. – М., 1965.

6. Воловикова М.И. Роль праздника в формировании позитивной установки на этническую идентичность / М.И.Воловикова С.В.Тихомирова // Сб. тезисов IV Конгресса этнографов и антропологов России. – Нальчик, 2001.

7. Георги И.И. Описание всех в российском государстве обитающих, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих   достопамятностей. О народах финского племени. Башкирцы / И.И.Георги. – С.-Пб., 1776. – С.85-103.

8. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я.Гуревич. – 1984.

9. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии / Д.М.Дудко // СЭ. – 1988. – №2. – С.57-66.

10. Иванов В.В. Об одном типе архаических знаков искусства и пиктографии / В.В.Иванов // Ранние формы искусства. – М., 1972.

11. Кузьмина Е.Е. Сцена терзания в искусстве саков / Е.Е.Кузьмина // Этнография и археология Средней Азии. – М., 1979.

12. Кузьмина Е.Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня / Е.Е.Кузьмина. – Фрунзе, 1986.

13. Мифы древней Скандинавии. – М., 2001.

14. Мифы народов мира. – Т.2. Ст. «Обряды и мифы». – М., – С.235.

15. Молкондуев X. X. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев / X.X.Молкондуев. – Нальчик, 1990.

16. Негмати А.Э. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков / А.Э.Негмати. – Душанбе, 1989.

17. Нефедов Р.Г. Ушкуль / Р.Г.Нефедов // Башкирия в русской литературе. – Т.2. – Уфа, 1964. – С.179-238.

18. Носенко Э. Вот праздники Бога / Э. Носенко. – М., 2001.

19. Песков В.М. Околица / В.М.Песков // Комсомольская правда. – 25 августа 2000. – С. 25.

20. Ражапов Рустам – Йәшлек. – №43. – 1998.

21. Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах (Истоки и представления) / Е.Н.Романова. – Новосибирск, 1991.

22. Толстов С.П. Древний Хорезм / С.П.Толстов. – М., 1948.

22а. Топоров В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам / В.Н.Топоров // Этимология. – 1972. – М., 1974.

23. Уразманова Р.К. Общетюркское и особенное в праздничной культуре татар Поволжья / Р.К.Уразманова// Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции в 3-х томах. Июнь 9-13. 1992 г. – Казань-М., – 1997. – С.121-123.

24. Элиаде Мирча. Священное и мирское / Мирча Элиаде. – М., 1994.