Священные праздники синтоизма

Синтоистские праздники

Синтоистские праздники отличаются особой красочностью и пышностью. Как правило, они включают в себя торжественное шествие или ярмарку с лавками и балаганами. Праздники собирают большое количество людей, многие из них под этим предлогом любят встречаться со своими родственниками. Наиболее известные торжества привлекают большое число туристов. Для того чтобы обслуживать праздники, получившие национальную известность, привлекаются специальные поезда, а места в отелях предусмотрительные японцы бронируют заблаговременно.

Среди наиболее знаменитых фестивалей можно назвать праздник Дзион в Киото, праздник Такаяма вблизи Хиде и праздник Чичибу в горах к северо-западу от Токио. В последнем принимают участие украшенные фонариками колесницы, которые провозятся по городу ночью, когда каши из городского святилища встречается с каши ближайшей большой горы.

Во многих случаях колесницы и флаги передвигаются по улицам города на руках молодых людей, одетых в цвета своего района. Интересно, что почти всегда для подкрепления сил им предлагается японская рисовая водка (сакэ), которая является своего рода талисманом синтоизма и часто продается даже в святилищах в аккуратно упакованных бутылках или больших бутылях. Иногда процессии и шествия посвящаются каким-то историческим событиям и предполагают ношение одежды, соответствующей определенным историческим эпохам.

Зачастую центром процессии является временное святилище (шикоши), которое переносится из основного святилища в различные места в окрестностях, что должно символизировать путь, проделанный в свое время каши. Не все из принимавших участие в процессии после возвращения входят в зал для молений. Обычно это делают только выборные представители, которые входят внутрь вместе со жрецами, чтобы совершить приношения (ветви вечнозеленого дерева сакаки) и вознести молитвы за здоровье и процветание своего района.

Важное место в религии синтоизма принадлежит сельскохозяйственным праздникам. Самый важный из них – тосигои-номатсури. Затем следуют ни-ина-шэ-шат-сури и охараи. Тосигои-но-шатсури – это весеннее моление об урожае во второй луне года; ниинашэ-шатсури – осеннее благодарение за хороший урожай в 10-й луне; охараи – Великое Очищение в 1-й день 6-й и 12-й луны. Дважды в год, в день весеннего и осеннего равноденствия, т.е. в период посевной и сбора урожая, празднуют сани-ти – праздник в честь божества земли.

Японский гражданин

Каждая сколько-нибудь существенная фаза сельскохозяйственных работ имеет своего покровителя (каши), и день ее начала или завершения отмечается особым молитвословием, сопровождающимся определенным ритуалом. Таковы, помимо уже упомянутых, так называемые вака-шидзу (дословно «молодая вода»), когда рисовые посевы ранней весной заливают водой; шинакути-шатсури, связанные с ирригационными работами, во время которых посреди рисового поля водружается священное дерево или ветвь, дабы она служила местом отдохновения божества – ерисиро.

После шинакути-шатсури наступал тридцатитрехдневный период табу, когда было запрещено трогать посевы, а затем отмечался день тауэ – пересадки риса, сопровождавшийся веселым ритуалом с песнями и плясками в честь божества рисового поля Ота-но-ками. Ритуальный обряд совершался в начале и в конце работ. За празднованием тауэ следовал в строгой очередности ама-гои (моление о дожде), обряды заклинания ветра, насекомых и, наконец, целая серия обрядов, посвященных сбору урожая. Начиналась эта серия обрядом хо-какэ в начале жатвы, когда божеству преподносился первый сноп (хо), и кончалась празднованием завершения жатвы – кариагэ-мацури, во время которого и свершался обряд осеннего благодарения – один из трех основных синтоистских праздников.

Изготовление стрел. Картина конца XV – начала XVI в.

Все верования и обряды, связанные с земледелием, восходят, как правило, к культу гор. По-видимому, из господствующего в эпоху бронзы культа гор пришла в синтоизм вера в то, что божество рисового поля каждой весной спускается с гор на поля, засеянные рисом, и пребывает там до тех пор, пока не наступила пора осенней жатвы, а затем возвращается назад, в свою горную обитель.

В 5-й, а на юге в 3-й луне, в период пересадки риса, совершается обряд, который сохранился у крестьян на юге Кюсю под названием хама-ори (букв. «схождение в бухту»). Во время уже упомянутого праздника тосигои-но-матсури женщины, собравшись вместе, вкушают особую ритуальную пищу и совершают ритуальное омовение в море.

Инари – бог риса (бог Лиса)

Обычай, напоминающий широко распространенные в этнографии «женские дома», преследует цель очищения после общения со змеем. В других районах женщины, чтобы избавиться от ребенка змея, купаются в прибрежных водах, прячась в камышах. Повсеместность такого обряда указывает на существование культа плодородия, воплощенного в обряде священного брака смертной женщины с божеством гор, водоемов и дождей. Ритуал очищения возник, вероятно, на более поздней стадии переосмысления культа, как и магическое «разоблачение» змея-супруга с помощью железной иглы (мотив, встречающийся у очень многих народов Дальнего Востока).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Мацури

Мацури — наиболее яркие и пышные из синтоистских церемоний. Они, как правило, продолжаются несколько дней и проводятся в каждом храме один-два раза в год. Смысл их проведения — периодическое обновление связи между жителями данной местности и божествами. Каждый храм имеет свои собственные дни мацури. Обычно мацури связаны с началом сельскохозяйственных работ и сбором урожая или с какой-либо памятной датой, касающейся божества данного храма.

Одним из самых крупных и древних мацури является ниинамэсай — праздник нового урожая риса, отмечаемый 23 ноября. Во время этого праздника император подносит рис нового урожая божествам Неба и Земли, выражая этим свою благодарность, а затем вкушает этот рис вместе со своими предками — ками. В довоенной Японии этот праздник отмечался в каждом храме и каждой семье. В настоящее время он также отмечается во многих храмах и сопровождается священными трапезами.

В год вступления нового императора на престол мацури называется дайдзёсай и требует проведения дополнительных обрядов.После Второй мировой войны обязательные для всех храмов общегосударственные мацури были отменены.

Подготовка к проведению мацури часто начинается за несколько месяцев. При этом приводится в порядок ритуальный инвентарь, распределяются роли основных участников. Перед фестивалями совершают ритуальное очищение и уборку храмов, а также украшают свежими ветками священного вечнозеленого дерева, лентами и флагами; соломенные верёвки — симэнава заменяются на новые. О начале праздника возвещают звуки барабана или колокола.

Большое значение во время праздника имеет приготовление специальной пищи на “очистительном” огне с обязательным соблюдением множества правил. В день мацури к храму собираются священники и музыканты из других храмов. Перед началом церемоний каннуси производят очищение всех собравшихся. Затем приоткрываются алтарные двери. Перед алтарём под аккомпанемент обрядовой музыки выставляются подносы с ритуальной пищей. Затем читается норито.

Во многих храмах перед алтарём или на отдельной сцене исполняются священные танцы — кагура. Танцы, как и жертвоприношения, должны увеселять и умиротворять божества. Часто кагура перерастают в театрализованные представления. В конце церемонии на центральный поднос кладётся ветка японского растения сакаки и все присутствующие кланяются и хлопают в ладоши.

Наиболее впечатляющим моментом синтоистского праздника является шествие с паланкином — носилки, которые называются амикоси. В нём якобы само божество объезжает на плечах верующих окрестности храма. Амикоси представляют собой миниатюрные модели храма. Они сделаны из картона, бумаги или других лёгких материалов, украшены золотом и увенчаны изображением птицы феникс. На них висят колокольчики и шёлковые шнуры, часто на паланкине устанавливаются маленькие тории. Внутри паланкина находится зеркало или какой-нибудь другой символ божества.

Считается, что на время процессии сюда переселяется дух божества из своего синтай, хранящегося в алтаре храма. Паланкин, укреплённый на массивных брусьях, обычно несёт группа юношей в набедренных повязках. За паланкином движется процессия верующих, многие из них одеты в старинные национальные костюмы. Часто за паланкином следуют повозки — даси. Они богато украшены парчой, цветами, мечами. На них могут быть установлены фигуры легендарных героев, макеты гор. На отдельных повозках едут музыканты.

Во время мацури устраиваются различные состязания. В каждой провинции страны существуют свои традиции. В программу мацури в разных храмах могут входить и факельные шествия, и военные парады средневековых самураев, и фейерверки, и символическая коллективная посадка риса.

Участниками синтоистских фестивалей могут быть люди всех возрастов. Японцы идут на значительные расходы, чтобы приобрести необходимый обрядовый инвентарь и сделать церемонию пышной и красочной. Как правило, ими руководят при этом не столько религиозные чувства, сколько приверженность бережно сохраняемым национальным традициям. Благодаря соблюдению синтоистских обрядов происходят познание собственной истории, приобщение к национальным ценностям, освоение традиционного народного творчества. Поэтому для Японии синто — не просто религия, а само ядро национальной культуры.

наверх

Праздник мальчиков

Отмечается 5-го числа 5-го месяца по лунному календарю и, подобно празднику девочек, имеет несколько названий. Одно из них – Танго-но сэкку (Праздник первого дня лошади) – было выбрано поскольку лошадь символизирует храбрость, смелость, мужество, т.е. все те качества, которыми должен обладать юноша, чтобы стать достойным воином. Существует и другое название – Сёбу-но сэкку (Праздник ириса) – оно возникло в период Нара, так как ирисы, цветущие в это время, символизируют успех и здоровье.

Истоки праздника кроются в обрядовых действах, связанных с наступлением весны, началом полевых работ, просьбой о благополучии общины. В этом празднике имело место поклонение духам растений, трав и деревьев, что было связано с молением о здоровье, даровании мужской жизненной силы, процветании рода.

В дни проведения Праздника мальчиков в домах готовится специальная еда: рисовые колобки, завернутые в листья ириса или бамбука — тимаки (символ здоровья и стойкости); рис, завернутый в дубовые листья – касива-моти (символ долголетия); рис, сваренный с красными бобами – сэкихан (символ здоровья). Набор этой ритуальной пищи, в каждое блюдо которой входит рис, являлся магическим средством обеспечения здоровья детям и продолжения рода.

В празднике принимают участие мальчики до 15 лет. По вечерам они собираются с родителями у стенда, чтобы рассмотреть кукол, подержать в руках шлем, доспехи, послушать историю каждого персонажа. Родители воздействуют на характер мальчиков через приобщение к мифологии богов, передавая из поколения в поколение традиции японского воинства, и такким образом, этот праздник сохранился неизменным почти до сих пор. И хотя в настоящее время он празднуется как День детей, предпочтение все же отдается мальчикам (источник).

наверх

Танабата

В основе этого праздника (который пришёл в Японию из Китая в период Нара) лежит легенда о Волопасе (звезда Альтаир в созвездии Орла) и Ткачихе (звезда Вега в созвездии Лиры, по-японски « танабата») — двух влюбленных, разделенных Млечным путем, чьи звездные пути пересекаются только раз в году – в седьмой день седьмого месяца по лунному календарю.

По легенде, принцесса Ткачиха, дочь небесного царя, искусного ткача, вместе с отцом пряла небесную парчу – облака. И вот однажды, оторвавшись от работы, она увидела невдалеке прекрасного юношу – Волопаса, который пас коров. Молодые люди с первого взгляда полюбили друг друга и решили пожениться. Они были настолько увлечены собой, что совсем забыли про работу, чем и разгневали небесного царя.

В наказание он приказал разлучить влюбленных и повелел им стоять всю жизнь по разные стороны Млечного пути. Встречаться они могли лишь один раз в году – в 7-й день 7-й луны, т.е. в тот день, когда звезды максимально сближаются. Однако через Млечный Путь не было моста, и влюбленные уже потеряли надежду встретиться, когда на помощь им пришли сороки, которые, выстроившись в ряд и сомкнув крылья, построили мост, и Принцесса смогла пройти к своему возлюбленному.

Причин у популярности этого праздника две. Причина первая — столь романтический сюжет, конечно же, стал одной из причин высокой популярности этого праздника среди девушек. Молясь в этот день о прекрасной звездной любви и верности, они мечтали найти свою, земную любовь. Второй причиной стало высокое значение ткацкого ремесла для жизни женщины, ведь вся необходимая для семьи одежда шилась дома.

Сейчас этот праздник рассматривается как детский и отмечается в детских садах и школах. Дети начинают готовиться к празднику заранее, упражняясь в красивом писании стихов, посвященных этому дню, разучивая танабата-одори (Танец Ткачихи) под удары гонга. Сохранение такой обрядности используется для воспитания у детей, особенно у девочек, трудолюбия, верности, преданности (источник).

наверх

Праздник девочек

Праздник девочек имеет несколько названий: Момо-но сэкку (праздник цветения персика), Дзёси-но сэкку (Праздник первого дня змеи) и употребляемое в настоящее время – Хина-мацури (Праздник кукол). Первоначально он отмечался в 3-й день 3-го месяца просто как сезонное событие — в это время крестьяне были сравнительно свободны от сельскохозяйственных работ и могли порадоваться первым теплым дням, когда начинали цвести персиковые деревья (отсюда и одно из названий праздника).

Именно в этот день совершался ритуал избавления от болезней и несчастий – хина-окури. Для этого из бумаги делали небольших кукол нагаси-бина («куклы, спускаемые по реке»), символизирующих собой мальчика и девочку, после чего совершался обряд перенесения зла и несчастья на фигурки кукол, которых потом бросали в реку, чтобы они унесли прочь все беды и недуги. Это был магический обряд для сохранения здоровья ребенка.

Куклы в Японии были не игрушками, а символическими изображениями богов или людей (нингё – «образ человека»), считалось, что они приносят людям добро, отвращают злые силы, болезни и стихийные бедствия, оберегают мир и покой в доме. Сначала куклы были бумажными, затем их стали делать из глины и из дерева. Теперь их уже не выбрасывали, а хранили дома, размещая на полках, что и породило современную обрядность Праздника кукол (источник).

День всех Влюбленных

Этот праздник в настоящее время отмечается едва ли не в каждом уголке земного шара – современным жителям нашей планеты всё ещё приходится напоминать друг другу о том, что где-то рядом есть близкие люди, о которых не стоит забывать.

наверх

Новый год

Когда-то, теперь уже давным-давно, Новый год в Японии отмечали согласно китайскому лунному календарю, поэтому каждый год его высчитывали заново и был он плавающим: то в конце января, то в начале февраля. После «открытия» Японии странами Запада и установления торговых отношений правительство Японии решило перейти на общепринятое летоисчисление – согласно Солнцу. Прошло много времени и японцы привыкли встречать Новый год, как и мы с вами – хотя бы по календарному признаку.

Японское празднование новогодия представляет собой дикий сплав собственных верований и обычаев с западной атрибутикой: японцы скрупулёзно проводят древние обычаи, отгоняют злых духов и едят традиционные блюда, но это не мешает им разукрашивать дома Санта-Клаусами, оленями и толкаться на рождественских распродажах.

Под Новый год японцы посещают рестораны и прочие заведения общественного питания, в основном в компании сослуживцев и дружно провожают уходящий год, эта церемония носит примерно такое название: «Собрание по забвению уходящего года» — по убеждению японцев, не забыв год ушедший, в новый перейти не получится.

Так же, как и мы, японцы украшают свои дома представителем семейства вечнозелёных, только мы для этих целей используем ель, а японцам больше по душе сосна – олицетворение вечной молодости и долголетия. Сосну в древности полагалось установить во дворе своего дома, дабы в него пришла удача, современное же дерево-украшение так и называется «сосна-перед-воротами» (кадомацу).

Считалось, что на маковку сосны, выставленной перед домом, спускается божество (Тосигами) наступающего года и вдыхает в землю силу плодородия (в древности, Новый год у японцев ассоциировался с приходом нового сельскохозяйственного сезона, так что необходимы были ритуалы, связанные с «пробуждением», «возрождением» и т.п.). Божество было принято «заманивать» лепёшками моти, сакэ, сушёной и солёной рыбой, мандаринами и хурмой. С тех же времён пошёл обычай угощаться на Новый год селёдочной икрой – это должно было обеспечить плодовитость людям – во всех смыслах этого слова.

Проходило время, японцев становилось всё больше и сосна у дверей дома миниатюризировалась до сосновых веточек вперемешку с побегами бамбука и веточками сливы – всю эту красоту полагается перевязать жгутом из рисовой соломы (непременно из самого последнего собранного урожая) и вывесить за дверь квартиры.

Новый год у японцев считается сугубо семейным праздником и эта традиция свято соблюдается, т.к. в последнюю ночь уходящего года в дом возвращаются души предков, которые предписано радушно встретить и чтить. Посторонние при этом мероприятии категорически воспрещалось, и до сих пор японцы так и не ходят друг к другу в гости в это время, кто бы во что ни верил.

Как бы то ни было, а божества и души существа крайне привередливые и куда попало являться не станут, поэтому перед Новым годом устраивается Генеральная уборка и совершаются очистительные обряды с участием гороха и бобов – ведь их боится любая нечисть, уж японцы-то это точно знают. Горох и бобы разбрасывают по комнатам со словами: «Счастье в дом, черти вон!».

Японцы любят дарить символичные подарки, например, кораблик с семью богами удачи на борту или «счастливые» грабли (ими очень удобно загребать счастье), также закупается «целебная» еда – чай, фрукты…сакэ (алкоголь в умеренных (читайте как микроскопических) дозах входит в состав диеты для долгожительства).

О наступлении Нового года оповещают 108 ударов храмовых колоколов. Из такого же количества бусин составляются чётки, т.к. именно 108 соблазнов и грехов согласно учению Будды подвержен человек. И все они под звуки колокола один за одним должны уйти в прошлое. Очень важно встретить в храме восход солнца, именно поэтому японцы, дождавшись рассвета, толпами спешат в храмы, к которым они приписаны.

Перед входом пришедший смывает «новой» водой старую «грязь» с лица и рук, хлопает в ладоши, призывая богов, и молча молится об исполнении заветных желаний. Также молитву записывают на специальных деревянных дощечках, которые затем вывешиваются на «доске объявлений для ками». После посещения храма японцы запускают на небеса вестника с земли, т.е. воздушного змея, сегодня устраиваются целые баталии: змея-противника запутывают в стропах или перерезают их с помощью чего-нибудь острого, закреплённого на стропах собственного змея.

Завершается же празднование очистительным костром (они возводятся на территориях храмов), в котором горят дощечки с молитвами и новогодние украшения. На этом торжества заканчиваются, Тосигами возвращается обратно в горы, а жизнь простых людей продолжается – с чистого листа (источник).

наверх

День труда

В этот день в Японии издавна отмечался праздник благодарения за хороший урожай. В основе праздника лежит почитание труда, и поэтому, несмотря на то, что за многие века он претерпел изменения как по форме, так и по содержанию, отмечается он и по сей день — японцы благодарят друг друга за ту посильную помощь, которую они внесли для развития общества. Они искренне радуются и желают другим многих лет достойной и долгой жизни. В этот день во многих местах проводится также Праздник работников сельского хозяйства – Ногёсай, учрежденный в 1962 году.

Во время праздника устраиваются выставки сельскохозяйственной продукции, машин, орудий, удобрений, химических средств защиты растений и других предметов, необходимых для сельскохозяйственного производства, а также выставки новой литературы по вопросам научных и технических достижений в этой области. Победителям таких выставок присуждаются премии – императорская и министра сельского, лесного и рыбного хозяйства (источник).

наверх

Сити-го-сан

Япония поражает обилием обычаев, обрядов и праздников, в той или иной степени имеющих отношение к детям. Именно с помощью праздников ребенок приобщается к ценностям общества, к восприятию культурного наследия нации. Вообще, детям с древних пор отводится очень большая роль в японских семьях. В некоторых регионах Японии люди искренне верили, что с рождением ребенка в дом вселяется либо само небесное существо, либо его посланник и что до семи лет ребенок – это не обычный человек, а божественное создание.

Этим поверьем и объяснялось то уважительно-бережное отношение, которое проявляли родители к своим малолетним детям, благосклонно потакая всем их шалостям и капризам. Лишь по достижении ребенком семилетнего возраста отношение к нему менялось, поскольку с этого времени он, как считалось, превращался в обычного человека, и на смену безмятежным годам малолетства приходил период требовательного и сурового воспитания.

Среди детских праздников есть как непосредственно связанные с рождением, ростом и взрослением ребенка, так и те, в которых дети являются активными, а подчас и главными, участниками. Праздники помогают сохранению традиций в музыке, танцах, прикладном искусстве, воспитывают в детях уважение к предкам, родителям, старшим вообще, а также ведут к сплочению семьи, прививают детям интерес к познанию истории и культуры страны, ее традиционных устоев.

Наибольшей популярностью пользуется праздник Сити-го-сан («семь-пять-три») – своеобразный день рождения всех детей, достигших этих лет в данном году. Традиция этого праздника насчитывает более трехсот лет, а отмечается он 15-го числа 11-го месяца.

Выбор именно этих возрастов связан с тем, что в Японии нечетные числа имеют сакральное значение и рассматриваются как благоприятные, а также достижение 3-5-7 лет последовательно отражало этапы развития детей. В средние века в аристократических семьях мальчикам в три года впервые надевали хакама (традиционная мужская одежда в виде широких брюк со складками). Позже этот обряд стал проводиться в пять лет, именно в этом возрасте самураи представляли детей своим феодалам, вводя их в круг взрослых.

Для девочек важен возраст семи лет, так как в этот день им впервые одевают жесткий пояс для кимоно – оби. Этот обряд, называемый оби-токи («перемена пояса»), символизирует некоторое повзросление, поскольку в первый раз в жизни девочка одевается как взрослая женщина.

Для детей обоих полов, достигших трехлетнего возраста, очень важным считался обряд камиоки — «охранение волос». В старину в раннем детстве детей брили наголо, чтобы потом у них росли длинные волосы, которые всегда были предметом гордости. Ко дню камиоки волосы мальчика отращивали так, чтобы их можно было завязать на затылке, а девочкам завязывали пучки по бокам.

Для совершения церемонии выбирался всеми уважаемый человек, обычно пожилой и имеющий много детей. Он дарил ребенку пучок шелка-сырца, связанный наподобие ложки и символизирующий седые волосы, до которых ребенку желали дожить.

Основной элемент праздника – церемония мия-маири: родители приводят в храм празднично одетых мальчиков трех и пяти лет и девочек трех и семи лет, чтобы поблагодарить богов за то, что дети выросли здоровыми и счастливыми. Родители всегда заботились о том, чтобы сделать этот праздник запоминающимся в жизни ребенка. Дома для детей и их друзей устраивают веселые вечера с песнями, танцами, угощением.

В этот день повсюду, особенно на территории храмов и на улицах, царит праздничное настроение. Специально для детворы продают мелкие игрушки, воздушные шары, различные сувениры, и конечно любимые всеми леденцы амэ. Родители и дети раздают их всех знакомым, так как считается, что раздача амэ в этот день принесет ребенку счастье (источник).

наверх

День осеннего равноденствия

Сюбун-но хи (день осеннего равноденствия) отмечается примерно 23 сентября. У праздника существует ещё одно название – Тюнити, что означает «средний день». Это наименование связано с тем, что день весеннего равноденствия приходится на середину недели, называемой хиган, что означает «другой берег». Согласно буддийским верованиям, земной и загробный мир разделены рекой, которая наполнена иллюзиями, страданиями, печалью, и только тот, кто победит все искушения, встречающие его на жизненном пути, и попадет на другой берег, обретет просветление.

Обряды, совершаемые в хиган, были призваны помочь душам перейти из мира «смятения и беспорядка», который находится на западе, в мир «просветления», находящийся на востоке. Обычно молящиеся о возрождении в раю медитировали, встречая рассвет у восточных ворот храмов. По-видимому, неделя хиган была приурочена ко дню равноденствия, потому что именно в это время день равен ночи, и солнце встает ровно на востоке.

Существует пословица, гласящая, что «Жара и холод заканчиваются в Хиган», которая знаменует смену сезонов, и японцы надеются, что, что холод зимы и жар лета отступят на время посещения могил предков.

Начиная с правления принца Сетоку (593 – 621 гг) появилась традиция проводить в неделю равноденствия религиозный обряд: в течение семи дней все семьи, начиная с императорской, совершали разнообразные обряды поминания усопших, посещали храмы и семейные кладбища, чтобы выразить уважение предкам. Могилы приводили в порядок, умершим приносили цветы и специальные кушанья, возжигали курения и совершали молебны, а затем здесь же устраивали что-то вроде пикника.

Из ритуала приготовления пищи ушедшим вырос обычай угощать специально приготовленной едой друзей и соседей. Во время хиган не едят мяса. Основная еда – о-хаги, представляющие собой мягкие рисовые колобки, покрытые сладковатой бобовой пастой; ботан-моти («пионовые моти») – сладкие рисовые лепешки, завернутые в тесто из красных бобов, своим цветом напоминающие пион; гомокудзуки – вареный рис с овощами и деликатесными приправами.

В период Мэйдзи Дни весеннего и осеннего равноденствия стали считаться государственными праздниками. И если раньше дни равноденствия связывали, прежде всего, с почитанием предков императора, (сюмбун носил называние Сюнсэцу Корэнсай – Праздник почитания предков императора в весенний сезон), то сейчас они рассматриваются как праздники поклонения предкам всех людей. В настоящее время в эти дни на улицах городов и селений можно увидеть людей с цветами в руках, спешащих на кладбище, чтобы убрать могилы, возжечь курения и поклониться ушедшим (источник).

наверх

Цукими

В древности обряд любования луной цукими приходился на 15-е число 8-го месяца по лунному календарю. Считалось, что в эту ночь полнолуние самое красивое, так как луна в это время года бывает наиболее яркой (мэйгэцу – яркая луна). Со временем обряд цукими стал соблюдаться 15-го сентября, и называют его дзюгоя о цукисама — луна пятнадцатой ночи, или просто дзюгоя.

Издревле любование луной было одним из главных событий осеннего сезона, когда заканчивалась уборка урожая, и люди по обычаю устраивали трапезу при лунном свете и возносили богу благодарность за хороший урожай. В ночь полнолуния горожане, особенно торговцы, молились о том, чтобы в доме был достаток, так как считалось, что луна приносит людям счастье.

По древним поверьям, на луне растет лавр, и когда осенью его листья покрываются багрянцем, свет луны становится особенно ярким. А живущий там заяц толчет в ступе листья лавра и готовит из них лекарство, которое продлевает жизнь. С этим поверьем связан обряд омывать тело ночной росой, которая освещена мэйгэцу, есть пищу, смоченную росой, слизывать ее с листьев растений. По другим поверьям, живущий на луне заяц толчет в ступе рис и готовит из него рисовые колобки данго.

Для ночи полнолуния готовили церемониальную еду – данго с приправой из цветущих осенью растений. Популярной едой был также жаренный сладкий картофель, который поспевал в это время. Поэтому мэйгэцу называли также «луной первого месяца картофельного года». Обычно с наступлением сумерек на веранде дома собирались гости. Хозяйка подвигала низенький японский столик на то место, куда должны были упасть лучи мэйгэцу.

На подносах лежали 15 штук данго, символизирующих возраст луны – пятнадцать ночей, каштаны (символ долголетия), священное сакэ омики, а также сезонные фрукты и овощи. Возле стола горели две свечи. В вазу ставили пучки степного ковыля (сусуки), напоминающего стебли риса, — считалось, что это принесет хороший урожай. Гости, сидя за столом, закусывали, отдыхали и вели неторопливую беседу.

Иногда во время цукими сочиняли стихи, посвященные полнолунию. Детвора в этот вечер пыталась разглядеть в пятнах на луне фигуру зайчика, стоящего на задних лапках с поднятым над головой пестом. Существует много детских песенок, посвященных луне и зайчику, не говоря уже о том, что наряду с обрядами любования цветущей сакурой (ханами) и снегом (юкими), цукими является одной из излюбленных тем для написания стихов хайку.

В настоящее время календарный обряд цукими ушел из повседневной жизни японцев, сейчас это праздничная церемония, скорее развлечение для туристов. Во многих городах проводятся «вечера созерцания полнолуния», устраиваются чайные церемонии, концерты национальной музыки (источник).

наверх

О-бон

В Японии наиболее значительное место в религиозных верованиях занимают праздники, посвященные памяти умерших. Наиболее крупным из такого разряда праздников является О-бон (День поминовения усопших), пришедший в Японию с буддизмом и впитавший в себя элементы синтоистских верований о возвращении душ умерших предков в места, где они раньше жили.

О-бон отмечается в течение нескольких дней: в одних районах — в середине июля, в других — в середине августа, и пользуется огромной популярностью: обычно в это время японцы берут отпуска, чтобы посетить родные места и отдать дань усопшим. Хотя День поминовения усопших, казалось бы, праздник грустный, отмечается он весело, красочно и шумно. Накануне праздника закупается все необходимое для соблюдения ритуала: украшения для дома и кладбищ, специальная еда.

В первую очередь приводятся в порядок семейные могилы. Их украшают ветками священных в синтоистской религии деревьев сакаки и коямаки (произрастающих лишь в Японии). На могилы кладут моти, фрукты и зажигают курительные палочки. В домах тщательно убирают и украшают домашний буддийский алтарь, перед которым расстилают соломенную циновку и кладут поминальные таблички с именами умерших. Вокруг ставятся различные украшения и специальная еда.

Повсюду разжигается масса фонарей, поэтому О-бон называется еще Праздником фонарей. Фонари бывают самой различной формы, но всегда изготовлены из белой бумаги. Такой же бумагой прикрывают и отверстия каменных фонарей, установленных на подступах к храмам. Фонари на кладбищах призваны осветить путь домой душам умерших. Гирлянды фонарей на улицах и в парках приветствуют их, а зажженные в последний день праздника в домах — освещают путь обратно.

До сих пор японцы очень любят обряд спуска на воду маленьких бумажных фонариков на деревянных подставках, похожих на лодочки. Внутри каждого фонарика зажигается небольшая свечка. В день О-бон, например, в Хиросиме реки окутаны призрачным светом плывущих по ним фонариков.

Одним из вариантов прощальной церемонии является разведение костров на склонах гор, так называемых прощальных огней (окуриби). В старину они зажигались в тех местах, где были могилы предков. В настоящее время наиболее впечатляющее зрелище прощальных огней можно наблюдать в Киото, который лежит в котловине и со всех сторон окружен горами. Во время О-бон его называют Городом пяти сверкающих гор.

Здесь костры зажигаются в последний день праздника и большей частью в форме иероглифов. В последние годы эту церемонию из Киото транслируют по телевидению. Вообще празднику О-бон уделяется большое внимание в СМИ. В дни праздника обычно служащим предоставляются несколько дней отпуска, чтобы они могли посетить родные места. К дням О-бон приурочена также выплата специальных премий — летних бонусов.

В праздничные вечера люди собираются во дворах храмов или школ. Одни танцуют, другие участвуют в различных представлениях, играх, соревнованиях. Очень популярны специальные танцы этого праздника — бон-одори. Первоначально они предназначались для ублажения душ предков. Считалось, что души умерших, приходя домой из загробного мира, хотят поблагодарить богов за то, что они благополучно вернулись домой. Но поскольку мертвые не могут благодарить сами, вместо них это делали родственники – танцуя под звуки колокола и барабанов.

С течением времени люди стали вкладывать в эти танцы еще один смысл – они выражали в танце свое уважение к труду и просили у обожествленных предков ниспослать им добрый урожай. Эти ежегодные танцы олицетворяли собой надежду людей на спокойную, радостную жизнь, мирные отношения в обществе, сплоченность, непрерывность связи веков. Постепенно танцы усложнялись и к 15 веку превратились в народные танцы, исполняемые по-разному в разных районах. В настоящее время бон-одори представляет собой массовый танец, в котором могут принять участие все желающие на площадях перед храмами, на улицах, в парках, на берегу моря.

C течением времени О-бон потерял свое сугубо религиозное значение, но тем не менее он по-прежнему чрезвычайно популярен, со всеми его обычаями и обрядами О-бон стал неотъемлемой частью японской национальной культуры (источник).

Другие праздники

Отмечаются праздники в честь рождения императоров Японии, день спорта, день культуры, день почитания престарелых.

Источник

Праздники в синтоизме

Главной формой синтоистских праздников является мацури, и при этом ками призывают при помощи плясок, музыки, пения и молитв. Такие праздники часто проводят по просьбе какой-либо деревни или общины, чтобы получить на них помощь, наставления или благословение ками.

Слово «мацури» означает также повседневное почитание и открытость души по отношению к ками. Этот термин охватывает такую деятельность, как посещение алтаря, молитву или просто размышления в начале дня у себя дома, в ходе которых верующий ищет контакта с силами вселенной, воплощенными в ками.

Новый год

Один из самых больших мацури — праздник Нового года. В этот день к великим алтарям проходят миллионы людей, чтобы помолиться и получить благословение ками на начинающийся год. По поверью, приход Нового года вдыхает в самих ками новую жизнь, и потому это самое подходящее время для поиска их благословения. Поиск благословения ками жизненно важен для миллионов семей, так как считается, что этот ритуал дает правильное начало новому году. У каждого алтаря есть также день своей ками — в который ками «обходит» свою территорию и который отмечается местным мацури.

Праздник цветения вишни

Возможно, самым известным японским праздником является Праздник цветения вишни, отмечаемый ранней весной. Чествование красоты цветущих вишневых деревьев, особенно старых, составляет древнюю японскую традицию. В этот праздник не вкладывается никакого особого религиозного значения, хотя часто лучшее цветение вишни относится к храмовым садам или священным синтоистским горам. Это иллюстрирует тесную связь между красотой природы и синтоистской практикой.

Поделиться ссылкой

Источник

7 июля – праздник Танабата

Праздник Танабата отмечается в Японии 7 июля. Это единственный день в году, когда, согласно древней китайской легенде и сказаниям синтоизма, любящие друг друга Ткачиха Танабата (Вега) и Пастух Хикобоси (Альтаир) могут перейти Млечный Путь, который разделяет их, и встретиться.
Праздник Танабата, Небесной Ткачихи, – один из самых романтичных древних праздников Японии. Он бывает в […]

Кинро-канся-но-хи – день труда в Японии

Кинро-канся-но-хи – японский день труда, празднуется каждый год 23-го ноября. В этот день принято отдавать должную благодарность условиям труда и конституционным правам трудящихся, но раньше этот праздник носил более крестьянский оттенок, являясь датой, в которую выражалась благодарность богам за собранный в году урожай.
Собственной день труда в Японии (Кинро-канся-но-хи) официально празднуется только с 1948-го года, а […]

23 сентября – Сюбун-но-хи

Сюбун-но-хи – праздник осеннего равноденствия отмечается в Японии 23-го сентября (в високосный год – 22-го сентября) и в этот день принято вспоминать предков, ушедших в иной мир.
Сюбун-но-хи является государственным праздником в Японии и такой статус за этим днём был закреплён ещё в 1878-м году.
Сюбун-но-хи имеет тесные связи с проходящим параллельно буддийским праздником Хиган, также посвящённым […]

Традиционные праздники Японии

Рассмотрим основные праздники Японии, которые отмечаются в стране в наши дни. Пока что только в виде списка с датами и краткими пояснениями, а далее в этой же рубрике будет более подробное описание каждого из этих праздников Японии.
Следует сразу же отметить, что традиционные праздники Японии в последнее десятилетие претерпели ряд существенных изменений в плане дат. Некоторые […]

Источник

Жизнь
синтоиста проходит в единстве и гармонии
с ками, который предоставляет ему свое
покровительство и защиту. Повседневная
жизнь считается одной из форм служения
ками, и в этом смысле она является
мацури³.

Вообще,
человек обращается к божеству, когда
его силы недостаточны для решения
проблемы. «Если нет возможности построить
дом, способный устоять под ударами
тайфуна, то единственный выход — просить
бога ветра смилостивиться и не насылать
бурю»⁴.

Для
того, чтобы получать поддержку божеств,
следует выполнять определенные обряды.
По значимости и масштабу они делятся
на три главных вида:

• ежедневное
почитание коми в традиционной семье,
когда ритуальные действия проводятся
самим главой семейства без помощи
религиозного специалиста, а круг
непосредственных участников ограничен
членами семьи;

• храмовое
служение, проводимое по особым случаям
священнослужителями с непосредственным
участием «лучших людей» общины и ее
почетных гостей;

• массовое
празднество, основу которого составляет
все то же храмовое служение, но значение
которого для общины настолько велико
и круг участников настолько широк, что
оно как бы выплескивается за пределы
храмового пространства.

Структура
синтоистского ритуала также подразделяется
на несколько этапов: очищение (харай),
приношение (синсэн), молитва (порыто) и
символический пир (шорай).

Очищение.

Оно
необходимо для того, чтобы удалить все
нечистое, суетное и злое, мешающее
человеку жить в соответствии с дорогой
Богов и снижающее действенность
богослужения. Процедуру очищения могут
совершать как сами прихожане, так и
священники.

Обычное
очищение включает в себя полоскание
рта и смачивание кончиков пальцев.
Официальный обряд проводит священник.
Он читает молитву, а затем машет перед
людьми очищающей тростью харай-гуси.

В
процедуру очищения священника перед
религиозным праздником входит соблюдение
поста.

Приношения.

Необходимыми
элементами ритуального поклонения ками
являются периодические приношения в
храм. Считается, что люди, не делавшие
их, будут несчастны.

В
качестве приношений могут выступать
самые разнообразные предметы. Самые
распространенные — бумага, шелковая и
хлопчатобумажная одежда, драгоценности,
оружие и сельскохозяйственные орудия.
Из напитков в качестве приношения чаще
всего подносили воду из священного
источника или рисовое вино. Пища, которую
приносят в храм, может быть или
приготовленной, или сырой. Среди таких
приношений часто встречается рис и
другие зерновые продукты, рыба и морские
водоросли, овощи и фрукты, пироги. Часто,
особенно во время праздников, приносят
лепешки продолговатой формы из рисовой
муки.

Священный
пир. Каждая синтоистская церемония,
завершается обрядом священного пира,
или наорай, что означает «есть вместе
с ками». Для отдельных прихожан это дело
заканчивается лишь глотком рисового
вина, а для священников и уважаемых
гостей – приличной выпивкой и иногда
праздничным обедом.

4. Храмы

Храмы
– воплощение веры людей в ками. форма
выражения этой веры. Первоначально
обряды совершались в специальных местах,
в первую очередь там, где впервые
наблюдали появление божества. Эти места
не всегда были удобными, но по мере роста
населения и развития цивилизации там
возводились здания.

Главное
предназначение храма — давать приют
одному или нескольким ками, а также
предоставлять людям место, где они могут
им поклоняться. Вход в каждый храм, за
исключением маленьких придорожных
храмов, обозначен специальными воротами
– тории. Эти ворота символизируют
границу между земным бренным миром и
духовным миром ками. Увы, истинное
значение слова тории забыто, так же как
и их происхождение. В древней Японии
тории использовались как обычные ворота,
но с течением времени они стали атрибутом
лишь синтоистских храмов, императорского
мавзолея и некоторых кладбищ. Иногда
можно обнаружить тории у дерева, вблизи
скалы или родника.

Храмовые
территории имеют нескольких символических
стражей от злых духов и несчастий. Иногда
перед входом в храмовый комплекс и по
обеим сторонам от него устанавливают
миниатюрные храмы, которые его охраняют.
Если ворота храма большие, то за ними
по разные стороны могут стоять статуи
двух существ угрожающего вида. Они
напоминают людей, но их размеры гораздо
внушительнее. Это «цари дэвов» (нио-сама),
индийские по происхождению мифические
персонажи, которых чаще можно увидеть
у ворот буддийских храмов. На самом деле
по натуре они добродушны, а зловещий
облик нужен им для того, чтобы отпугивать
злых духов. Также стражами территории
обычно являются две сидящие фигуры
сурового вида, облаченные в древние
одеяния, с мечами, висящими у пояса и с
колчанами стрел за спиной, в руках они
держат луки. Иногда они обращены лицом
к храму, а иногда – наружу. Эти фигуры
олицетворяют двух мифологических ками
– традиционных стражей. Еще один тип
символических хранителей – животные.
Обычно они представлены парой. Фигуры
самца и самки устанавливают на пьедесталы
по обеим сторонам первых тории либо
вдоль подхода к храму. Также они могут
стоять по разные стороны подхода прямо
напротив святилища или даже внутри
самого святилища. Чаще всего в качестве
стражей-животных используют скульптуры
собак и львов. Собаки в японской мифологии
почитались как стражи дома и храма. Им
приписывалась способность отгонять
злых духов. К собакам обращались
беременные женщины, так как считалось,
что у этих животных роды проходят
безболезненно. Львы

также
играли роль стражей при входе в храм
или дворец императора. Изначально лев
считался защитником закона и сакральных
сооружений, параллельно изображал
могущество, силу и императорскую власть.
Образ льва отпугивает злых духов и
влечет добрых. И наконец, в качестве
охранника территории может выступать
сам ками, обитающий в святилище храма.
Фигуры лисиц в храмах бога Инари и оленей
в храмах Касуга, по всей вероятности,
символизируют слуг и посланцев
божественных ками, а не стражей территории.
Гонцом ками в храме Мицуминэ является
волк, а в храме Хие –обезьяна. Фигура
лошади – символ восхождения к ками.

Фонари
у мемориальные плиты и статуи. По обе
стороны от подхода к храму как внутри,
так и снаружи его территории, часто
встречаются каменные или бронзовые
фонари. Как правило, эти фонари – не что
иное, как личные или коллективные подарки
храму от преданных прихожан. Возможно,
идея дарить фонари, значение которых
утилитарно – обозначать и освещать
подход, восходит к древнему обычаю
разжигать костры во имя и во славу ками.
Иногда здесь можно увидеть и статуи
местных героев или людей, как-то связанных
с приходом. Намного чаще встречаются
мемориальные плиты, также подаренные
прихожанами храма, надписи на которых
напоминают о каком-то важном местном
или национальном историческом событии.
Нередко на подходе к храму устанавливают
каменный столб, или «камень сотого раза»
(хякудо иси), как еще его называют. Он
обозначает место, от которого верующие
ходят вперед-назад до святилища или
молельни и обратно, чтобы их просьба об
осуществлении молитвы была более
убедительной.

Павильон
для очищения. Где-нибудь у подхода к
храму, неподалеку от молельни, находится
павильон для очищения (тэ-мидзуя), в
котором проводят особую процедуру –
полоскание рта и смачивание водой
кончиков пальцев. Это символическое
очищение считается необходимым
приготовлением к молитве, и потому такой
павильон есть на территории каждого
храма. Обычно он представляет собой
легкое открытое строение, в котором
находится каменная чаша, наполненная
чистой водой, и один или не- сколько
деревянных ковшей. Во время этой церемонии
с человека как бы смываются зло и наносная
грязь, что вновь делает его чистым и
непорочным.

Список
дарителей. Иногда по пути к храму или у
самого входа в него можно увидеть дощечки
в грубых деревянных рамках, на которых
написаны имена людей и суммы денег. Это
списки тех, кто пожертвовал храму на
какие-либо особые проекты,

например
на ремонт или реконструкцию. Обычные
подарки и приношения делаются во время
праздников или в ходе особой службы,
имена дарителей в таких случаях не
указываются.

Священные
деревья. Нередко на территории храмового
комплекса можно увидеть огороженное
дерево, вокруг которого повязана веревка
с короткими бумажными лентами (сименава).
Обычно это очень старое дерево, почитаемое
как священное. Помимо него там может
расти одно или несколько вечнозеленых
деревьев японской клейеры, которое в
синтоизме тоже считается священным.

Храмовый
киоск. Может располагаться в здании
администрации храма или в отдельном
небольшом строении. В храмовом киоске
прихожане приобретают обереги, амулеты,
открытки и пособия для тех, кто хочет
поклоняться ками дома. Считается, что
эти предметы не продаются, но их можно
приобрести в обмен на небольшое
пожертвование храму.

Архитектура
храмов Архитектура синтоистских храмов
отличается разнообразием стилей. Чаще
всего в ней отражены определенная эпоха
или место, где возведен храм, а иногда
– исторические периоды, ставшие вехами
для святилища. Конструкции многих храмов
испытали континентальное влияние,
однако есть два очень древних исконно
японских стиля, которые считаются
наиболее типичными в синтоизме. Первый
из них получил название синмэй, что
буквально означает «божественное
сияние», он также известен как тэнти
конгэнуто есть «небо, сошедшее на
землю»⁵.
Наилучшим образом этот стиль представлен
в архитектуре Великого Храма Исэ. Второй
стиль называется тайся, его типичным
образцом является здание Великого Храма
Идзумо. Традиционно храмы сооружали из
кипариса и крыли тростником мискантуса
или кипарисовой корой. В наше время в
целях пожарной безопасности здания
храмов в городах возводят из армированного
бетона, а кровли делают из черепицы или
медных листов. Крайне редко можно увидеть
храм, сложенный из природного камня.
Разного рода украшения зданий указывают
на значительное влияние континентального
зодчества.

Из
характерных особенностей храмовой
архитектуры наибольший интерес у
зарубежных гостей вызывают уникальные
украшения кровли тиги и кацуоги. Эти
элементы придают атмосфере храма некую
особую загадочность. Тиги сооружают,
перекрещивая концы удлиненных балок
кровли по краям конькового бруса; они
возвышаются под углом над крышей на
несколько футов. Короткие хорошо
обструганные бревна, сужающиеся на
концах, называются кацуоги, они получили
это название за внешнее сходство с
сушеной рыбой (кацуо-буси), используемой
в японской кухне. Обычно на кровле
находятся три, пять или семь кацуоги,
но на Внутреннем храме в Исэ их десять,
а на Внешнем храме – девять. Поначалу
эти элементы несли конструктивную
нагрузку, удерживая кровлю на своем
месте, но позднее тиги и кацуоги утратили
эту функцию и стали декоративными
украшениями; сейчас их редко можно
увидеть где-либо, кроме как на храмах.
Считается, что оба эти Стиль тайся и
синмэй – символы синтоистских храмов,
хотя на многих храмах их нет. Из этих
двух элементов только тиги упоминаются
в ритуальных молитвах и других обрядовых
документах. Как правило, храмы, которые
носят одно и то же имя, например, Касуга,
построены в том же архитектурном стиле,
что и храм-родоначальник, подаривший
ему название. Во многих частях страны
можно найти храмы самых разных
архитектурных стилей. Однако действительно
уникальными по своей архитектуре можно
считать лишь несколько храмов. Это,
конечно же, два знаменитых храма в Исэ,
а так-же почти не имеющее аналогов
двухэтажное святилище Фудзи Сэнгэн в
городе Фудзиномия. То же самое можно
сказать о храме Кибицу в префектуре
Окаяма, известном своим большим святилищем
-62,4 на 49,8 футов. Все постройки покрашены,
преимущественно, в красный цвет. Простые
однокомнатные строения постепенно
расширялись, и с увеличением количества
помещений под одной крышей менялся
внешний облик храмов.

В
храме присутствуют символы божества,
которые почитаются как священные, и
который называются синтай(“божественное
тело”). Эти объекты хранятся в самом
удаленном потайном помещении храма.
Пока символ находится в святилище, оно
считается несокрушимым. Если его убрать
с территории храма, тот перестает что-то
значить с религиозной точки зрения.

Культовые
сооружения отличаются простотой форм
и свободой масштабов. Обычно храм состоит
из святая святых – внутреннего помещения,
предназначенного для священного символа
и пространства перед ним, предназначенного
для приношений. Вход в святая святых
преграждают раздвижные двери. Они почти
всегда заперты, чтобы никто не потревожил
и не осквернил священный символ. Эти
двери открываются лишь во время особых
обрядов. Но даже когда они открыты,
бамбуковая занавеска в дверном проеме
не дает возможности священнослужителю
и прихожанам заглянуть внутрь святилища.
Перед входом во внутреннюю часть храма
установлены столы, на которые складывают

приношения.
На другой стороне иногда помещают флаги,
а также изображения людей и животных.
В крупных храмах часто устанавливают
статуэтки лучников в старинных парадных
одеяниях и корейских собак (Кома Ину).
Обычно в центре стола для приношений
или позади него вертикально располагают
хотя бы одну трость, верхняя часть
которой причудливо обернута гладкой
бумагой, чаще белой. Также с краю
располагается стенд с оструганной
тростью, с которой свисают полоски белой
бумаги и льняные ленты. Зачастую посредине
между столом для приношений и входом в
святилище помещается зеркало. Оно имеет
символический смысл, но обычно не
является объектом поклонения. Зеркало
обозначает совершенный разум ками. На
стенах храмов не вешают картин, хотя
бывают и исключения. Часто над входом
в храм или внутри помещения можно увидеть
иероглифы в рамках, начертанные каким-либо
известным богословом, каллиграфом или
уважаемым человеком. Перед входом в
святилище установлен ящик для
пожертвований. Прямо над ним может
висеть колокол с прикрепленной веревкой.
Храмы, в которых поклоняются нескольким
ками, могут иметь несколько внутренних
святилищ, в каждом из которых хранится
свой священный символ. В таких случаях
один ками считается главным, а остальные
– второстепенными.

Символические
приношения. Гохэй представляет собой
трость с бумажными полосами, прикрепленными
зигзагообразно. Эта трость, устанавливаемая
посредине перед дверями во внутреннее
святилище, не что иное, как символическое
приношение, в то же время это признак
присутствия ками в святилище. Обычно в
храме находится только один гохэй с
белой бумагой, но в некоторых храмах
устанавливают несколько гохэй, по одному
для каждого ками. Иногда используют
бумагу других цветов – золотистого,
серебристого, красного или темно-синего,
нередко бумагу заменяют фольгой или
тканью. Полагают, что трость с бумагой
в расщепленном конце – дань тем временам,
когда в храмах в качестве приношений
оставляли одежду.

Трость
(харай-гуси), к которой крепится множество
длинных и узких бумажных полос и несколько
льняных нитей, предназначена для обряда
очищения. Во время этого обряда
священнослужитель снимает трость с
подставки и, стоя напротив прихожанина
помахивает ею сначала слева от него,
затем справа и под конец, прежде чем
поставить трость на место, характерным
движением возвращает ее к левому плечу.
Иногда вместо трости используют небольшую
ветку священного дерева сакаки.

Флаги
в храме символизируют присутствие ками
и в то же время являются

приношениями.
На некоторых из них, выполненных в
китайском стиле, изображаются солнце,
луна, облака и иногда животные. Тем
самым, предположительно, выражается
идея небесного начала ками, дающего
защиту. У некоторых флагов то же
происхождение, что и у гохэй.

Меч,
алебарда и щит. Меч и драгоценности,
завернутые в парчу и висящие среди
флагов, а также алебарда и щит символизируют
стремление оградить ками от сил зла и
одновременно – могущество ками,
защищающих справедливость и мир.
Некоторые полагают, что зеркало,
драгоценности и меч символизируют,
соответственно, мудрость, щедрость и
отвагу.

Священная
веревка. Это веревка, свитая из соломы,
к которой прикрепляются короткие полосы
зигзагообразно нарезанной бумаги.
Священную веревку протягивают между
столбами у входа в храм либо в другом
месте внутри или снаружи основного
здания храма. Такие веревки символически
обозначают священные места, где, согласно
поверью, обитают божества ками, или
указывают на предметы, преподнесенные
им.

Служители
храмов.

В
далекие времена, когда священников еще
не было, их место занимали шаманы. Они
руководили проведением ритуалов. Позже,
когда в обществе усилилось влияние
отдельных кланов, наиболее важные
церемонии совершали главы родов или
семейств, а проведение прочих обрядов
было обязанностью мелких чиновников
или специально назначенных людей. Со
временем эти функции закрепились за
определенными семьями в качестве
привилегии. Так появилось наследственное
духовенство.

Примерно
в середине первого тысячелетия, согласно
восточной хронологии, при императорском
дворе утвердились четыре высшие касты
священников. Первая каста — ритуалисты
– состояла в основном из членов клана
Накатоми, которые взяли на себя обязанности
проведения церемоний и чтения официальных
ритуальных молитв. Вторая каста –
воздержанные – представители клана
Имбэ. Они установили определенный
порядок в проведении церемоний, исключив
лишние обряды и целиком сосредоточившись
на постоянном контакте с ками. Третья
каста – богословы – члены клана Урабэ,
отвечающие за толкование воли ками.
Четвертая каста – сарумэ, танцоры и
музыканты. За исключением нескольких
особенно важных ритуалов, которые
совершал лично император, представители
перечисленных выше каст духовенства
отвечали за

проведение
церемоний и при дворе, и в храмах, имеющих
непосредственное отношение к императорской
семье.

В
VIII веке функции организации государственных
церемоний и контроля над местным
духовенством были возложены на Кабинет
божественных дел (Дзинги Кан), положение
которого в обществе было выше, чем у
правительства.⁶Членами этого Кабинета, за исключением
его главы, становились представители
клана Накатоми. Из их же числа избирались
посланцы императора в определенные
храмы. Главами Кабинета в течение многих
столетий (XI-XIX вв.) были члены клана
Сиракава, потомки императора Казана
(985-986). Если возникала необходимость,
глава Кабинета занимал место императора
при проведении особых ритуалов при
дворе. Вплоть до Второй мировой войны
стать первосвященником в некоторых
значительных храмах мог только человек,
занимающий высокое общественное
положение. Сегодня священники – это
частные лица, не имеющие официального
статуса, не считая того, который они
приобретают благодаря признанию их
Ассоциацией синтоистских храмов или
теми храмами, где они служат. Они получают
свое назначение от президента Ассоциации,
который опирается в своих решениях на
рекомендации официальных лиц, курирующих
отдельные храмы. Конечно, среди священников
немало и тех, кому должность достается
по наследству. Священники могут жениться
и обычно живут со своей семьей либо на
территории храма, либо в отдельном
собственном жилище. Священники должны
знать все тонкости проведения ритуалов,
церемоний и праздников, включая
специальные литургии по тем или иным
поводам.

По
окончании учебы, без экзаменов, священник
получает одну из четырех степеней
квалификации. Не имея такой квалификации,
ни один из них не может быть утвержден
Ассоциацией синтоистских храмов.

Одежды
священнослужителей.

Самое
простое одеяние священника состоит из
кимоно, разделенной надвое юбки, накидки
до колен с широкими рукавами, головного
убора и туфель. Кимоно, как правило,
белого цвета, который символизирует
чистоту. Юбка может быть белой или
цветной. Ее цвет зависит от ранга
священника. Точно так же и накидка может
быть либо белой, либо цветной. Однако
бывают случаи, когда священники,
независимо от ранга, одеваются только
в белое.

Есть
два вида головных уборов. Простой,
который называется эбоси, надевают
священники низкого ранга. Другой головной
убор — более изысканный (канмури) —
дополняет Эбоси церемониальный наряд
или же одеяние священнослужителя
высокого ранга.

Обувь.
Во время церемоний, проходящих внутри
храмов, священники всегда надевают
особые японские белые носки (таби). Если
служба идет снаружи помещения храма,
священник в дополнение к церемониальной
одежде обувает специальные черные
лакированные туфли (аса-гуцу), выдолбленные
из цельного куска адамова дерева,
павловнии. Сандалии с белыми ремешками
носят священники низких рангов, а в
неформальной обстановке – все
священнослужители.

Жезл.
Конусообразную деревянную палицу (сяку)
священник во время ритуалов держит за
узкий конец вертикально на уровне живота
или же она находится у него за поясом.
Этот жезл символизирует принадлежность
к духовному сану. Считается, что он
придает достоинство внешнему виду
священнослужителя.

Как
и одеяние священников, костюм
девушек-помощниц в храмах, в том числе
веер из кипарисового дерева, воссоздан
по образцу нарядов придворных дам
периода Хэйан. Самые известные элементы
этого костюма – белое кимоно и ярко-красная
юбка. Во время службы в храме девушки
носят прическу (кагу- ра), сделанную из
шиньона, иногда искусственного, который
привязывается алой лентой и свободно
ниспадает на спину длинной прядью. На
ноги девушки одевают белые носки таби,
а вне помещения храма – еще обычные
сандалии с белыми ремешками.

Приходы
и прихожане С изменением социальных
условий в древней Япо- нии многие мифы
и письменные свидетельства потеряли
прежнее влияние; однако проводимые в
храмах церемонии приобрели еще большее
значение. В древности, когда вожди,
объединяя свои кланы, проводили общие
ритуалы, всем членам этих кланов вменялось
в обязанность участвовать в обрядах и
совершать богослужения согласно
определенным правилам — так они
поддерживали свой общественный статус.
Содержать местный храм и участвовать
в богослужениях и праздниках считалось
почетным долгом, даже делом чести,
которое ревностно исполнялось. Главы
местных общин обычно настаивали, а
некоторые настаивают и в наше время, та
соблюдении своих полномочий при
проведении храмовых обрядов и праздников.
Исторически, храм и община были тесно
связаны. В тех храмах, где доминировали
родственные отношения, связи в общине

оставались
прочными. Но даже там, где кровные связи
ослабевали, во время церемоний в храме
происходило единение людей, независимо
от их семейных отношений. Такое единение
сохранялось даже тогда, когда люди
покидали родные места и жили вдали от
своей общины. Они все равно искали
возможность приехать домой, чтобы
выполнить обязательства перед общиной,
которая тоже ожидала этого. Позднее, в
связи с тем, что расстояния увеличивались
и людям становилось все труднее
периодически приезжать в родные места,
храмы, посвященные местным и родовым
ками, стали появляться по всей стране.
Благодаря этому люди могли поддерживать
друг с другом духовное родство. Даже в
наше время многие продолжают приезжать
на родину, чтобы принять участие в
ежегодных праздниках. Часто довольно
трудно обозначить границы храмовых
приходов, поскольку те порой накладываются
друг на друга. Иногда эти границы
совпадают со старыми границами районов,
пересмотренными современными топографами.
Более того, в результате того, что
различия между родовыми ками и ками
местности стираются, и из-за увеличения
количества храмов на одной территории
сегодня многие люди, как верующие
(сукэйся) и как прихожане (удзико),
соотносят себя сразу с несколькими
храмами. Такие храмы, как Великий Храм
в Исэ, Мэйдзи и Ясукуни в Токио, Хэйан в
Киото и Дадзайфу в Фукуоке, вообще не
имеют географических границ, которые
можно было бы считать приходом. В
некотором смысле их приходом является
вся Япония, и все японцы – их потенциальные
прихожане. Точно так же не имеют своих
приходов местные храмы, посвященные
павшим в войнах или местным знаменитостям.
Тем не менее все местные жители считаются
их прихожанами, хотя между ними и эти-
ми храмами нет прочных связей. В данном
случае каждый сам решает, как ему следует
поступать. Храмы, посвященные родовым
ками или ками, связанным с данной
местностью, функционируют в определенных
географических границах. Каждый такой
храм имеет свой приход, и местные жители,
как правило, берут на себя полную
ответственность за его содержание и
принимают участие в богослужениях.
Здесь нет каких-то жестких обязательств.
Просто все эти люди – японцы, и именно
так они обретают духовное единство, как
бы странно и высокопарно подобные слова
ни звучали для иностранца. Взаимоотношения
между оберегающим общину ками и
прихожанами можно сравнить со
взаимоотношениями между родителем и
детьми. Люди рождаются, растут и живут,
поколение за поколением, под опекой
ками. Таким образом, можно смело сказать,
что все они, без исключений, находятся
в прочной и надежной связи с ками.

Храмовый
синтоизм был упразднен как государственная
религия в 1947 году. Но

это
не нанесло ощутимого ущерба взаимоотношениям
между храмами и местными жителями.
Напротив, следует утверждать, что люди
продолжают чувствовать себя прихожанами.
Во время ежегодных праздников они делают
храмам скромные денежные пожертвования
и в случае надобности оказывают
необходимое содействие. Даже несмотря
на то, что с упразднением государственного
статуса храмов местные религиозные
ассоциации утратили прежнее значение,
они по-прежнему функционируют как
общественные организации и контролируют
состояние местных храмов.

Современное
состояние данной религии.

На
сегодняшний день Япония является самой
высокотехнологичной страной Азии. Это
не могло не сказаться на экологии данного
региона. Именно поэтому синтоизм, тесно
связанный с природой, еще жив.

Обращение
синто к экологическим проблемам тесно
связано с территориальным расположением
святилищ, с превращением рощ в зеленые
островки среди урбанизированных
поселений. Для синтоизма характерно
расположение святилищ в сердце
естественной природы, у подножья или
на вершинах гор, на фоне густых древесных
массивов, вблизи от водных источников⁷.

С
XII
века, когда в Японии власть захватили
правители-сёгуны, Они оставили у
императора лишь религиозные функции.
Кланами пытались опираться на католичество
и буддизм. В конце XVI
века началось обратное движение. Гонениям
стали подвергаться все религии, за
исключением синтоизма. Когда же в XIX
веке произошел переворот Мейдзи и
императорская власть восстановила
светский характер, синтоизм получил
признание официальной государственной
идеологии. С момента религиозной реформы
Мейдзи синтоизм разделился на четыре
типа: косицу (императорское синто),
дзиндзя (храмовое синто), кеха (сектантское
синто), минкан (народное синто)⁸.
Храмовый синтоизм стал государственной
религией Японии. По мере триумфального
возвращения синтоизма на государственный
уровень он стал приобретать
националистические черты. Стали набирать
силу новые националистические идеи:
очищение японской культуры от иностранных
влияний, недоверие и враждебность к
другим учениям, возвеличивание
исключительности японской, чувство
священного превосходства. Итогом стала
концепция превосходства японской нации
и начало новой агрессивной внешней
политики Японии, выразившимся в участии
во Второй Мировой войне.

1
января 1946 года японский император
Хирохито официально отказался от
обожествления своей личности, а синтоизм,
как государственная религия был отменен
по конституции 1947 года.

На
данный момент в Японии насчитывается
около 80 тыс. синтоистских святилищ, в
которых служат более 27 тыс. священнослужителей,
причем если в самых крупных храмах они
являются профессиональными священниками,
то во многих мелких храмах могут совмещать
эту функцию с обычными занятиями, работая
в других местах.

В
Японии существует огромное количество
сект, со временем увеличивающихся
количественно.

Конко
Кё

Секта
возникла в 1859 г. Ее название переводится
как «Религия золотого света».

Основатель
секты – бедный крестьянин Каватэ
Бундзиро. После
исцеления от тяжелой болезни, воспринятого
им как несомненное чудо, Каватэ объявил
себя «Живым богом золотого света».

Он
утверждал, что истинная вера способна
исцелить человека от любой болезни и
дать ему все необходимые земные блага.
Таким образом, в его учении вера выступала,
прежде всего, не как путь к достижению
состояния Будды, а как средство обретения
земного благополучия.

Куродзуми
Кё

Название
переводится с японского как «Религия
Куродзуми». Это название секта получила
по имени своего основателя Куродзуми
Мунэтада.

Куродзуми
был жрецом официального синтоистского
культа. Известно, что он болел острой
формой туберкулеза. В 1814 г. он внезапно
испытал «единение» с главной богиней
синтоистского пантеона Аматэрасу, после
чего почувствовал облегчение. Куродзуми
объявил себя живым богом, тождественным
солнечной богине и начал активно
проповедовать новое учение.

Основная
идея учения Куродзуми заключалась в
том, что, полностью доверившись богине
Аматэрасу, можно испытать единение с
ней и таким образом обрести здоровье и
успех в делах.

Последователями
секты были в основном низшие самураи,
торговцы и зажиточные крестьяне.

Источник

The torii gateway to the Itsukushima Shrine in Hiroshima Prefecture, Japan, one of the most famous examples of torii in the country.^[1] Torii mark the entrance to Shinto shrines and are recognizable symbols of the religion.

Shinto (Japanese: 神道, romanized: Shintō) is a religion from Japan. Classified as an East Asian religion by scholars of religion, its practitioners often regard it as Japan’s indigenous religion and as a nature religion. Scholars sometimes call its practitioners Shintoists, although adherents rarely use that term themselves. There is no central authority in control of Shinto, with much diversity of belief and practice evident among practitioners.

A polytheistic and animistic religion, Shinto revolves around supernatural entities called the kami. The kami are believed to inhabit all things, including forces of nature and prominent landscape locations. The kami are worshiped at kamidana household shrines, family shrines, and jinja public shrines. The latter are staffed by priests, known as kannushi, who oversee offerings of food and drink to the specific kami enshrined at that location. This is done to cultivate harmony between humans and kami and to solicit the latter’s blessing. Other common rituals include the kagura dances, rites of passage, and seasonal festivals. Public shrines facilitate forms of divination and supply religious objects, such as amulets, to the religion’s adherents. Shinto places a major conceptual focus on ensuring purity, largely by cleaning practices such as ritual washing and bathing, especially before worship. Little emphasis is placed on specific moral codes or particular afterlife beliefs, although the dead are deemed capable of becoming kami. The religion has no single creator or specific doctrine, and instead exists in a diverse range of local and regional forms.

Although historians debate at what point it is suitable to refer to Shinto as a distinct religion, kami veneration has been traced back to Japan’s Yayoi period (300 BCE to 300 CE). Buddhism entered Japan at the end of the Kofun period (300 to 538 CE) and spread rapidly. Religious syncretization made kami worship and Buddhism functionally inseparable, a process called shinbutsu-shūgō. The kami came to be viewed as part of Buddhist cosmology and were increasingly depicted anthropomorphically. The earliest written tradition regarding kami worship was recorded in the 8th-century Kojiki and Nihon Shoki. In ensuing centuries, shinbutsu-shūgō was adopted by Japan’s Imperial household. During the Meiji era (1868 to 1912), Japan’s nationalist leadership expelled Buddhist influence from kami worship and formed State Shinto, which some historians regard as the origin of Shinto as a distinct religion. Shrines came under growing government influence, and citizens were encouraged to worship the emperor as a kami. With the formation of the Japanese Empire in the early 20th century, Shinto was exported to other areas of East Asia. Following Japan’s defeat in World War II, Shinto was formally separated from the state.

Shinto is primarily found in Japan, where there are around 100,000 public shrines, although practitioners are also found abroad. Numerically, it is Japan’s largest religion, the second being Buddhism. Most of the country’s population takes part in both Shinto and Buddhist activities, especially festivals, reflecting a common view in Japanese culture that the beliefs and practices of different religions need not be exclusive. Aspects of Shinto have been incorporated into various Japanese new religious movements.

Definition[edit]

A torii gateway to the Yobito Shrine (Yobito-jinja) in Abashiri City, Hokkaido

There is no universally agreed definition of Shinto.^[2] However, the authors Joseph Cali and John Dougill stated that if there was «one single, broad definition of Shinto» that could be put forward, it would be that «Shinto is a belief in kami«, the supernatural entities at the centre of the religion.^[3] The Japanologist Helen Hardacre stated that «Shinto encompasses doctrines, institutions, ritual, and communal life based on kami worship»,^[4] while the scholar of religion Inoue Nobutaka observed the term «Shinto» was «often used» in «reference to kami worship and related theologies, rituals and practices».^[5] Various scholars have referred to practitioners of Shinto as Shintoists, although this term has no direct translation in the Japanese language.^[6]

Scholars have debated at what point in history it is legitimate to start talking about Shinto as a specific phenomenon. The scholar of religion Ninian Smart suggested that one could «speak of the kami religion of Japan, which lived symbiotically with organized Buddhism, and only later was institutionalized as Shinto.»^[7] While several institutions and practices now associated with Shinto existed in Japan by the 8th century,^[8] various scholars have argued that Shinto as a distinct religion was essentially «invented» during the 19th century, in Japan’s Meiji era.^[9] The scholar of religion Brian Bocking stressed that, especially when dealing with periods before the Meiji era, the term Shinto should «be approached with caution».^[10] Inoue Nobutaka stated that «Shinto cannot be considered as a single religious system that existed from the ancient to the modern period»,^[11] while the historian Kuroda Toshio noted that «before modern times Shinto did not exist as an independent religion».^[12]

Categorisation[edit]

Many scholars describe Shinto as a religion,^[13] a term first translated into Japanese as shūkyō around the time of the Meiji Restoration.^[14] Some practitioners instead view Shinto as a «way»,^[15] thus characterising it more as custom or tradition,^[16] partly as an attempt to circumvent the modern separation of religion and state and restore Shinto’s historical links with the Japanese state.^[17] Moreover, many of the categories of religion and religiosity defined in Western culture «do not readily apply» to Shinto.^[18] Unlike religions familiar in Western countries, such as Christianity and Islam, Shinto has no single founder,^[19] nor any single canonical text.^[20] Western religions tend to stress exclusivity, but in Japan, it has long been considered acceptable to practice different religious traditions simultaneously.^[21] Japanese religion is therefore highly pluralistic.^[22] Shinto is often cited alongside Buddhism as one of Japan’s two main religions,^[23] and the two often differ in focus, with Buddhism emphasising the idea of transcending the cosmos, which it regards as being replete with suffering, while Shinto focuses on adapting to life’s pragmatic requirements.^[24] Shinto has integrated elements from religions imported from mainland Asia, such as Buddhism, Confucianism, Taoism, and Chinese divination practices,^[25] and shares features like its polytheism with other East Asian religions.^[26]

Some scholars suggest we talk about types of Shintō such as popular Shintō, folk Shintō, domestic Shintō, sectarian Shintō, imperial house Shintō, shrine Shintō, state Shintō, new Shintō religions, etc. rather than regard Shintō as a single entity. This approach can be helpful but begs the question of what is meant by ‘Shintō’ in each case, particularly since each category incorporates or has incorporated Buddhist, Confucian, Taoist, folk religious and other elements.

— Scholar of religion Brian Bocking^[27]

Scholars of religion have debated how to classify Shinto. Inoue considered it part of «the family of East-Asian religions».^[28] The philosopher Stuart D. B. Picken suggested that Shinto be classed as a world religion,^[29] while the historian H. Byron Earhart called it a «major religion».^[30] Shinto is also often described as an indigenous religion,^[31] although this generates debates over the different definitions of «indigenous» in the Japanese context.^[32] The notion of Shinto as Japan’s «indigenous religion» stemmed from the growth of modern nationalism between the Edo and Meiji periods;^[33] this view promoted the idea that Shinto’s origins were prehistoric and that it represented something like the «underlying will of Japanese culture».^[34] The prominent Shinto theologian Sokyo Ono, for instance, said kami worship was «an expression» of the Japanese «native racial faith which arose in the mystic days of remote antiquity» and that it was «as indigenous as the people that brought the Japanese nation into existence».^[35] Many scholars regard this classification as inaccurate. Earhart noted that Shinto, in having absorbed much Chinese and Buddhist influence, was «too complex to be labelled simply [as an] indigenous religion».^[30] In the early 21st century it became increasingly common for practitioners to call Shinto a nature religion,^[36] which critics saw as a strategy to disassociate the tradition from controversial issues surrounding militarism and imperialism.^[36]

Shinto displays substantial local variation;^[37] the anthropologist John K. Nelson noted it was «not a unified, monolithic entity that has a single center and system all its own».^[32] Different types of Shinto have been identified. «Shrine Shinto» refers to the practices centred around shrines,^[38] and «Domestic Shinto» to the ways in which kami are venerated in the home.^[39] Some scholars have used the term «Folk Shinto» to designate localised Shinto practices,^[40] or practices outside of an institutionalised setting.^[32] In various eras of the past, there was also a «State Shinto», in which Shinto beliefs and practices were closely interlinked with the Japanese state.^[38] In representing «a portmanteau term» for many varied traditions across Japan, the term «Shinto» is similar to the term «Hinduism», used to describe varied traditions across South Asia.^[41]

Etymology[edit]

The term Shinto is often translated into English as «the way of the kami«,^[42] although its meaning has varied throughout Japanese history.^[43] Other terms are sometimes used synonymously with «Shinto»; these include kami no michi (神の道, «the way of the kami«), kannagara no michi (神ながらの道, also written 随神の道 or 惟神の道, «the way of the kami from time immemorial»), Kodō (古道, «the ancient way»), Daidō (大道, «the great way»), and Teidō (帝道, «the imperial way»).^[44]

The term Shinto derives from the combination of two Chinese characters: shen (神), which means «spirit,» and dao (道), which means «way», «road» or «path».^[45] «Shendao» (Chinese: 神道; pinyin: shéndào; lit. ‘the Way of the Gods’) was a term already used in the Yijing referring to the divine order of nature.^[46] Around the time of the spread of Buddhism in the Han dynasty (206 BC – 220 AD), it was used to distinguish indigenous Chinese religions from the imported religion. Ge Hong used it in his Baopuzi as a synonym for Taoism.^[47]

The Chinese term Shendao was originally adopted into Japanese as Jindō;^[48] this was possibly first used as a Buddhist term to refer to non-Buddhist deities.^[49] Among the earliest known appearances of the term Shinto in Japan is in the 8th-century text, Nihon Shoki.^[50] Here, it may be a generic term for popular belief,^[51] or alternatively reference Taoism, as many Taoist practices had recently been imported from mainland Asia.^[52] In these early Japanese uses, the word Shinto did not apply to a distinct religious tradition nor to anything uniquely Japanese;^[53] the 11th century Konjaku monogatarishui for instance refers to a woman in China practicing Shinto, and also to people in India worshipping kami, indicating these terms were being used to describe religions outside Japan itself.^[54]

In medieval Japan, kami-worship was generally seen as being part of Japanese Buddhism, with the kami themselves often interpreted as Buddhas.^[55] At this point, the term Shinto increasingly referred to «the authority, power, or activity of a kami, being a kami, or, in short, the state or attributes of a kami.»^[56] It appears in this form in texts such as Nakatomi no harai kunge and Shintōshū tales.^[56] In the Japanese Portuguese Dictionary of 1603, Shinto is defined as referring to «kami or matters pertaining to kami.»^[57] The term Shinto became common in the 15th century.^[58] During the late Edo period, the kokugaku scholars began using the term Shinto to describe what they believed was an ancient, enduring and indigenous Japanese tradition that predated Buddhism; they argued that Shinto should be used to distinguish kami worship from traditions like Buddhism, Taoism, and Confucianism.^[59] This use of the term Shinto became increasingly popular from the 18th century.^[10] The term Shinto has been commonly used only since the early 20th century, when it superseded the term taikyō (‘great religion’) as the name for the Japanese state religion.^[41]

Beliefs[edit]

Kami[edit]

Main article: Kami

Shinto is polytheistic, involving the veneration of many deities known as kami,^[60] or sometimes as jingi.^[61] In Japanese, no distinction is made here between singular and plural, and hence the term kami refers both to individual kami and the collective group of kami.^[62] Although lacking a direct English translation,^[63] the term kami has sometimes been rendered as «god» or «spirit».^[64] The historian of religion Joseph Kitagawa deemed these English translations «quite unsatisfactory and misleading»,^[65] and various scholars urge against translating kami into English.^[66] In Japanese, it is often said that there are eight million kami, a term which connotes an infinite number,^[67] and Shinto practitioners believe that they are present everywhere.^[4] They are not regarded as omnipotent, omniscient, or necessarily immortal.^[68]

The term kami is «conceptually fluid»,^[69] being «vague and imprecise».^[70] In Japanese it is often applied to the power of phenomena that inspire a sense of wonder and awe in the beholder.^[71] Kitagawa referred to this as «the kami nature», stating that he thought it «somewhat analogous» to the Western ideas of the numinous and the sacred.^[65] Kami are seen to inhabit both the living and the dead, organic and inorganic matter, and natural disasters like earthquakes, droughts, and plagues;^[3] their presence is seen in natural forces such as the wind, rain, fire, and sunshine.^[72] Accordingly, Nelson commented that Shinto regards «the actual phenomena of the world itself» as being «divine».^[73] This perspective has been characterised as being animistic.^[74]

In Japan, kami have been venerated since prehistory.^[4] During the Yayoi period they were regarded as being formless and invisible,^[75] later coming to be depicted anthropomorphically under Buddhist influence.^[76] Now, statues of the kami are known as shinzo.^[77] Kami are usually associated with a specific place, often a prominent landscape feature such as a waterfall, mountain, large rock, or distinctive tree.^[78] Physical objects or places in which the kami are believed to have a presence are termed shintai;^[79] objects inhabited by the kami that are placed in the shrine are known as go-shintai.^[80] Objects commonly chosen for this purpose include mirrors, swords, stones, beads, and inscribed tablets.^[81] These go-shintai are concealed from the view of visitors,^[82] and may be hidden inside boxes so that even the priests do not know what they look like.^[79]

Kami are deemed capable of both benevolent and destructive deeds;^[83] if warnings about good conduct are ignored, the kami can mete out punishment, often illness or sudden death, called shinbatsu.^[84] Some kami, referred to as the magatsuhi-no-kami or araburu kami, are regarded as malevolent and destructive.^[85] Offerings and prayers are given to the kami to gain their blessings and to dissuade them from destructive actions.^[3] Shinto seeks to cultivate and ensure a harmonious relationship between humans and the kami and thus with the natural world.^[86] More localised kami may be subject to feelings of intimacy and familiarity from members of the local community that are not directed towards more widespread kami like Amaterasu.^[87] The kami of a particular community is referred to it as their ujigami,^[88] while that of a particular house is the yashikigami.^[89]

A 3000 year old sacred tree (shintai) of Takeo Shrine

Kami are not deemed metaphysically different from humanity,^[69] with it being possible for humans to become kami.^[63] Dead humans are sometimes venerated as kami, being regarded as protector or ancestral figures.^[90] One of the most prominent examples is that of the Emperor Ōjin, who on his death was enshrined as the kami Hachiman, believed to be a protector of Japan and a kami of war.^[91] In Japanese culture, ancestors can be viewed as a form of kami.^[92] In Western Japan, the term jigami is used to describe the enshrined kami of a village founder.^[93] In some cases, living human beings were also viewed as kami;^[3] these were called akitsumi kami^[94] or arahito-gami.^[95] In the State Shinto system of the Meiji era, the emperor of Japan was declared to be a kami,^[63] while several Shinto sects have also viewed their leaders as living kami.^[63]

Although some kami are venerated only in a single location, others have shrines across many areas.^[96] Hachiman for instance has around 25,000 shrines dedicated to him,^[72] while Inari has 40,000.^[97] The act of establishing a new shrine to a kami who already has one is called bunrei («dividing the spirit»).^[98] As part of this, the kami is invited to enter a new place, with the instalment ceremony known as a kanjo.^[96] The new, subsidiary shrine is known as a bunsha.^[99] Individual kami are not believed to have their power diminished by their residence in multiple locations, and there is no limit on the number of places a kami can be enshrined.^[96] In some periods, fees were charged for the right to enshrine a particular kami in a new place.^[96] Shrines are not necessarily always designed as permanent structures.^[4]

Many kami have messengers, known as kami no tsukai or tsuka washime, that generally take animal forms.^[96] Inari’s messenger, for example, is a fox (kitsune),^[100] while Hachiman’s is a dove.^[96]
Shinto cosmology also includes spirits who cause malevolent acts, bakemono, a category including oni, tengu, kappa, mononoke, and yamanba.^[101] Japanese folklore also incorporates belief in the goryō or onryō, unquiet or vengeful spirits, particularly of those who died violently and without appropriate funerary rites.^[102] These are believed to inflict suffering on the living, meaning that they must be pacified, usually through Buddhist rites but sometimes through enshrining them as a kami.^[102] Other Japanese supernatural figures include the tanuki, animal-like creatures who can take human form.^[103]

Cosmogony[edit]

Izanami-no-Mikoto and Izanagi-no-Mikoto, by Kobayashi Eitaku, late 19th century

Although the narratives differ in detail,^[104] the origin of the kami and of Japan itself are recounted in two 8th-century texts, Kojiki and Nihon Shoki.^[105] Drawing heavily on Chinese influence,^[106] these texts were commissioned by ruling elites to legitimize and consolidate their rule.^[107] Although never of great importance to Japanese religious life,^[108] in the early 20th century the government proclaimed that their accounts were factual.^[109]

The Kojiki recounts that the universe started with ame-tsuchi, the separation of light and pure elements (ame, «heaven») from heavy elements (tsuchi, «earth»).^[110] Three kami then appeared: Amenominakanushi, Takamimusuhi no Mikoto, and Kamimusuhi no Mikoto. Other kami followed, including a brother and sister, Izanagi and Izanami.^[111] The kami instructed Izanagi and Izanami to create land on earth. To this end, the siblings stirred the briny sea with a jewelled spear, from which Onogoro Island was formed.^[112] Izanagi and Izanami then descended to Earth, where the latter gave birth to further kami. One of these was a fire kami, whose birth killed Izanami.^[113] Izanagi descended to yomi to retrieve his sister, but there he saw her body putrefying. Embarrassed to be seen in this state, she chased him out of yomi, and he closed its entrance with a boulder.^[114]

Izanagi bathed in the sea to rid himself from the pollution brought about by witnessing Izanami’s putrefaction. Through this act, further kami emerged from his body: Amaterasu (the sun kami) was born from his left eye, Tsukuyomi (the moon kami) from his right eye, and Susanoo (the storm kami) from his nose.^[115] Susanoo behaved in a destructive manner, to escape him Amaterasu hid herself within a cave, plunging the earth into darkness. The other kami eventually succeeded in coaxing her out.^[116] Susanoo was then banished to earth, where he married and had children.^[117] According to the Kojiki, Amaterasu then sent her grandson, Ninigi, to rule Japan, giving him curved beads, a mirror, and a sword: the symbols of Japanese imperial authority.^[118] Amaterasu remains probably Japan’s most venerated kami.^[119]

Cosmology and afterlife[edit]

In Shinto, the creative principle permeating all life is known as musubi, and is associated with its own kami.^[120] Within traditional Japanese thought, there is no concept of an overarching duality between good and evil.^[121] The concept of aki encompasses misfortune, unhappiness, and disaster, although it does not correspond precisely with the Western concept of evil.^[122] There is no eschatology in Shinto.^[123] Texts such as the Kojiki and Nihon Shoki portray multiple realms in Shinto cosmology.^[124] These present a universe divided into three parts: the Plane of High Heaven (Takama-no-hara), where the kami live; the Phenomenal or Manifested World (Utsushi-yo), where humans dwell; and the Nether World (Yomotsu-kuni), where unclean spirits reside.^[125] The mythological texts nevertheless do not draw firm demarcations between these realms.^[126]

Modern Shinto places greater emphasis on this life than on any afterlife,^[127] although does espouse belief in a human spirit or soul, the mitama or tamashii, which contains four aspects.^[128] While indigenous ideas about an afterlife were probably well-developed prior to Buddhism’s arrival,^[129] contemporary Japanese people often adopt Buddhist afterlife beliefs.^[130]
Mythological stories like the Kojiki describe yomi or yomi-no-kuni as a realm of the dead,^[131] although this plays no role in modern Shinto.^[129] Modern Shinto ideas about the afterlife largely revolve around the idea that the spirit survives bodily death and continues to assist the living. After 33 years, it then becomes part of the family kami.^[132] These ancestral spirits are sometimes thought to reside in the mountains,^[133] from where they descend to take part in agricultural events.^[134] Shinto’s afterlife beliefs also include the obake, restless spirits who died in bad circumstances and often seek revenge.^[135]

Purity and impurity[edit]

A key theme in Shinto is the avoidance of kegare («pollution» or «impurity»),^[136] while ensuring harae («purity»).^[137] In Japanese thought, humans are seen as fundamentally pure.^[138] Kegare is therefore seen as being a temporary condition that can be corrected through achieving harae.^[139] Rites of purification are conducted so as to restore an individual to «spiritual» health and render them useful to society.^[140]

This notion of purity is present in many facets of Japanese culture, such as the focus it places on bathing.^[141] Purification is for instance regarded as important in preparation for the planting season,^[142] while performers of noh theatre undergo a purification rite before they carry out their performances.^[143] Among the things regarded as particular pollutants in Shinto are death, disease, witchcraft, the flaying alive of an animal, incest, bestiality, excrement, and blood associated with either menstruation or childbirth.^[144] To avoid kegare, priests and other practitioners may engage in abstinence and avoid various activities prior to a festival or ritual.^[145]
Various words, termed imi-kotoba, are also regarded as taboo, and people avoid speaking them when at a shrine; these include shi (death), byō (illness), and shishi (meat).^[146]

A purification ceremony known as misogi involves the use of fresh water, salt water, or salt to remove kegare.^[147] Full immersion in the sea is often regarded as the most ancient and efficacious form of purification.^[148] This act links with the mythological tale in which Izanagi immersed himself in the sea to purify himself after discovering his deceased wife; it was from this act that other kami sprang from his body.^[149] An alternative is immersion beneath a waterfall.^[150] Salt is often regarded as a purifying substance;^[151] some Shinto practitioners will for instance sprinkle salt on themselves after a funeral,^[152] while those running restaurants may put a small pile of salt outside before business commences each day.^[153] Fire, also, is perceived as a source of purification.^[154] The yaku-barai is a form of harae designed to prevent misfortune,^[155] while the oharae, or «ceremony of great purification», is often used for end-of-year purification rites, and is conducted twice a year at many shrines.^[156] Before the Meiji period, rites of purification were generally performed by onmyōji, a type of diviner whose practices derived from the Chinese yin and yang philosophy. ^[157]

Kannagara, morality, and ethics[edit]

The actions of priests at the Yasukuni Shrine in Tokyo have generated controversy across East Asia

Shinto incorporates morality tales and myths but no codified ethical doctrine,^[3] and thus no «unified, systematized code of behaviour».^[20] An ethical system nevertheless arises from its practice,^[158] with emphasis placed on sincerity (makoto),^[159] honesty (tadashii),^[160] hard work (tsui-shin),^[161] and thanksgiving (kansha) directed towards the kami.^[161] Shojiki is regarded as a virtue, encompassing honesty, uprightness, veracity, and frankness.^[162] Shinto sometimes includes reference to four virtues known as the akaki kiyoki kokoro or sei-mei-shin, meaning «purity and cheerfulness of heart», which are linked to the state of harae.^[163] Attitudes to sex and fertility tend to be forthright in Shinto.^[164] Shinto’s flexibility regarding morality and ethics has been a source of frequent criticism, especially from those arguing that the religion can readily become a pawn for those wishing to use it to legitimise their authority and power.^[165]

In Shinto, kannagara («way of the kami») is the law of the natural order,^[160] with wa («benign harmony») being inherent in all things.^[166] Disrupting wa is deemed bad, contributing to it is thought good;^[167] as such, subordination of the individual to the larger social unit has long been a characteristic of the religion.^[168] Throughout Japanese history, the notion of saisei-itchi, or the union of religious authority and political authority, has long been prominent.^[169] In the modern world, Shinto has tended toward conservatism,^[170] as well as nationalism,^[171] an association that results in various Japanese civil liberties groups and neighboring countries regarding Shinto suspiciously.^[172] Particularly controversial has been the Yasukuni Shrine in Tokyo, devoted to Japan’s war dead. In 1979 it enshrined 14 men who had been declared Class-A defendants at the 1946 Tokyo War Crimes Trials, generating domestic and international condemnation, particularly from China and Korea.^[173]

Shinto priests face ethical conundrums. In the 1980s, for instance, priests at the Suwa Shrine in Nagasaki debated whether to invite the crew of a U.S. Navy vessel docked at the port city to their festival celebrations given the sensitivities surrounding the 1945 U.S. use of the atomic bomb on the city.^[174] In other cases, priests have opposed construction projects on shrine-owned land;^[175] at Kaminoseki in the early 2000s, a priest was pressured to resign after opposing the sale of shrine lands to build a nuclear power plant.^[176]
In the 21st century, Shinto has increasingly been portrayed as a nature-centred spirituality with environmentalist credentials;^[177] several shrines have collaborated with local environmentalist campaigns,^[178] while an international interfaith conference on environmental sustainability was held at the Ise shrine in 2014.^[179] Critical commentators have characterised the presentation of Shinto as an environmentalist movement as a rhetorical ploy rather than a concerted effort by Shinto institutions to become environmentally sustainable.^[180]

Practice[edit]

Shinto focuses on ritual behavior rather than doctrine.^[181] The philosophers James W. Boyd and Ron G. Williams stated that Shinto is «first and foremost a ritual tradition»,^[182] while Picken observed that «Shinto is interested not in credenda but in agenda, not in things that should be believed but in things that should be done.»^[183] The scholar of religion Clark B. Offner stated that Shinto’s focus was on «maintaining communal, ceremonial traditions for the purpose of human (communal) well-being».^[184]
It is often difficult to distinguish Shinto practices from Japanese customs more broadly,^[185] with Picken observing that the «worldview of Shinto» provided the «principal source of self-understanding within the Japanese way of life».^[183] Nelson stated that «Shinto-based orientations and values[…] lie at the core of Japanese culture, society, and character».^[186]

Shrines[edit]

Public spaces in which the kami are worshipped are often known under the generic term jinja («kami-place»);^[187] this term applies to the location rather than to a specific building.^[188] Jinja is usually translated as «shrine» in English,^[189] although in earlier literature was sometimes translated as «temple»,^[6] a term now more commonly reserved for Japan’s Buddhist structures.^[190] There are around 100,000 public shrines in Japan;^[191] about 80,000 are affiliated with the Association of Shinto Shrines,^[192] with another 20,000 being unaffiliated.^[193] They are found all over the country, from isolated rural areas to dense metropolitan ones.^[194] More specific terms are sometimes used for certain shrines depending on their function; some of the grand shrines with imperial associations are termed jingū,^[195] those devoted to the war dead are termed shokonsha,^[162] and those linked to mountains deemed to be inhabited by kami are yama-miya.^[196]

Jinja typically consist of complexes of multiple buildings,^[197] with the architectural styles of shrines having largely developed by the Heian period.^[198] The inner sanctuary in which the kami lives is the honden.^[199] Inside the honden may be stored material belonging to the kami; known as shinpo, this can include artworks, clothing, weapons, musical instruments, bells, and mirrors.^[200] Typically, worshippers carry out their acts outside of the honden.^[23] Near the honden can sometimes be found a subsidiary shrine, the bekkū, to another kami; the kami inhabiting this shrine is not necessarily perceived as being inferior to that in the honden.^[201] At some places, halls of worship have been erected, termed haiden.^[202] On a lower level can be found the hall of offerings, known as a heiden.^[203] Together, the building housing the honden, haiden, and heiden is called a hongū.^[204] In some shrines, there is a separate building in which to conduct additional ceremonies, such as weddings, known as a gishikiden,^[205] or a specific building in which the kagura dance is performed, known as the kagura-den.^[206] Collectively, the central buildings of a shrine are known as the shaden,^[207] while its precincts are known as the keidaichi^[208] or shin’en.^[209] This precinct is surrounded by the tamagaki fence,^[210] with entry via a shinmon gate, which can be closed at night.^[211]

Depictions of torii at the Fushimi Inari-taisha shrine in Kyoto

Shrine entrances are marked by a two-post gateway with either one or two crossbeams atop it, known as torii.^[212] The exact details of these torii varies and there are at least twenty different styles.^[213] These are regarded as demarcating the area where the kami resides;^[23] passing under them is often viewed as a form of purification.^[214] More broadly, torii are internationally recognised symbols of Japan.^[23] Their architectural form is distinctly Japanese, although the decision to paint most of them in vermillion reflects a Chinese influence dating from the Nara period.^[215] Also set at the entrances to many shrines are komainu, statues of lion or dog like animals perceived to scare off malevolent spirits;^[216] typically these will come as a pair, one with its mouth open, the other with its mouth closed.^[217]

Shrines are often set within gardens^[218] or wooded groves called chinju no mori («forest of the tutelary kami»),^[219] which vary in size from just a few trees to sizeable areas of woodland.^[220] Large lanterns, known as tōrō, are often found within these precincts.^[221] Shrines often have an office, known as a shamusho,^[222] a saikan where priests undergo forms of abstinence and purification prior to conducting rituals,^[223] and other buildings such as a priests’ quarters and a storehouse.^[214] Various kiosks often sell amulets to visitors.^[224] Since the late 1940s, shrines have had to be financially self-sufficient, relying on the donations of worshippers and visitors. These funds are used to pay the wages of the priests, to finance the upkeep of the buildings, to cover the shrine’s membership fees of various regional and national Shinto groups, and to contribute to disaster relief funds.^[225]

In Shinto, it is seen as important that the places in which kami are venerated be kept clean and not neglected.^[226] Through to the Edo period, it was common for kami shrines to be demolished and rebuilt at a nearby location in order to remove any pollutants and ensure purity.^[227] This has continued into recent times at certain sites, such as the Ise Grand Shrine, which is moved to an adjacent site every two decades.^[228] Separate shrines can also be merged in a process known as jinja gappei,^[229] while the act of transferring the kami from one building to another is called sengu.^[230] Shrines may have legends about their foundation, which are known as en-gi. These sometimes also record miracles associated with the shrine.^[231] From the Heian period on, the en-gi were often retold on picture scrolls known as emakimono.^[232]

Priesthood and miko[edit]

Shrines may be cared for by priests, by local communities, or by families on whose property the shrine is found.^[23] Shinto priests are known in Japanese as kannushi, meaning «proprietor of kami«,^[233] or alternatively as shinshoku or shinkan.^[234] Many kannushi take on the role in a line of hereditary succession traced down specific families.^[235] In contemporary Japan, there are two main training universities for those wishing to become kannushi, at Kokugakuin University in Tokyo and at Kogakkan University in Mie Prefecture.^[236] Priests can rise through the ranks over the course of their careers.^[237] The number of priests at a particular shrine can vary; some shrines can have dozens, and others have none, instead being administered by local lay volunteers.^[238] Some priests administer to multiple small shrines, sometimes over ten.^[239]

Priestly costume is largely based on the clothes worn at the imperial court during the Heian period.^[240] It includes a tall, rounded hat known as an eboshi,^[241] and black lacquered wooden clogs known as asagutsu.^[242] The outer garment worn by a priest, usually colored black, red, or light blue, is the hō,^[243] or the ikan.^[146] A white silk version of the ikan, used for formal occasions, is known as the saifuku.^[244] Another priestly robe is the kariginu, which is modelled on Heian-style hunting garments.^[245] Also part of standard priestly attire is a hiōgi fan,^[246] while during rituals, priests carry a flat piece of wood known as a shaku.^[247] This costume is generally more ornate than the sombre garments worn by Japanese Buddhist monks.^[240]

Miko performing a Shinto ceremony near the Kamo River

The chief priest at a shrine is the gūji.^[248] Larger shrines may also have an assistant head priest, the gon-gūji.^[249] As with teachers, instructors, and Buddhist clergy, Shinto priests are often referred to as sensei by lay practitioners.^[250] Historically, there were female priests although they were largely pushed out of their positions in 1868.^[251] During the Second World War, women were again allowed to become priests to fill the void caused by large numbers of men being enlisted in the military.^[252] By the late 1990s, around 90% of priests were male, 10% female,^[119] contributing to accusations that Shinto discriminates against women.^[253] Priests are free to marry and have children.^[252] At smaller shrines, priests often have other full-time jobs, and serve only as priests during special occasions.^[249]
Before certain major festivals, priests may undergo a period of abstinence from sexual relations.^[254] Some of those involved in festivals also abstain from a range of other things, such as consuming tea, coffee, or alcohol, immediately prior to the events.^[255]

The priests are assisted by jinja miko, sometimes referred to as «shrine-maidens» in English.^[256] These miko are typically unmarried,^[257] although not necessarily virgins.^[258] In many cases they are the daughters of a priest or a practitioner.^[256] They are subordinate to the priests in the shrine hierarchy.^[259] Their most important role is in the kagura dance, known as otome-mai.^[260] Miko receive only a small salary but gain respect from members of the local community and learn skills such as cooking, calligraphy, painting, and etiquette which can benefit them when later searching for employment or a marriage partner.^[260] They generally do not live at the shrines.^[260] Sometimes they fill other roles, such as being secretaries in the shrine offices or clerks at the information desks, or as waitresses at the naorai feasts. They also assist kannushi in ceremonial rites.^[260]

Visits to shrines[edit]

Visits to the shrine are termed sankei,^[261] or jinja mairi.^[262] Some individuals visit the shrines daily, often on their morning route to work;^[262] they typically take only a few minutes.^[262] Usually, a worshipper will approach the honden, placing a monetary offering in a box and then ringing a bell to call the kami‘s attention.^[263] Then, they bow, clap, and stand while silently offering a prayer.^[264] The clapping is known as kashiwade or hakushu;^[265] the prayers or supplications as kigan.^[266] This individual worship is known as hairei.^[267] More broadly, ritual prayers to the kami are called norito,^[268] while the coins offered are saisen.^[269] At the shrine, individuals offering prayers are not necessarily praying to a specific kami.^[262] A worshipper may not know the name of a kami residing at the shrine nor how many kami are believed to dwell there.^[270] Unlike in certain other religions, Shinto shrines do not have weekly services that practitioners are expected to attend.^[271]

Some Shinto practitioners do not offer their prayers to the kami directly, but rather request that a priest offer them on their behalf; these prayers are known as kitō.^[272] Many individuals approach the kami asking for pragmatic requests.^[273] Requests for rain, known as amagoi («rain-soliciting») have been found across Japan, with Inari a popular choice for such requests.^[274]
Other prayers reflect more contemporary concerns. For instance, people may ask that the priest approaches the kami so as to purify their car in the hope that this will prevent it from being involved in an accident; the kotsu anzen harai («purification for road safety»).^[275] Similarly, transport companies often request purification rites for new buses or airplanes which are about to go into service.^[276] Before a building is constructed, it is common for either private individuals or the construction company to employ a Shinto priest to come to the land being developed and perform the jichinsai, or earth sanctification ritual. This purifies the site and asks the kami to bless it.^[277]

People often ask the kami to help offset inauspicious events that may affect them. For instance, in Japanese culture, the age 33 is seen as being unlucky for women and the age 42 for men, and thus people can ask the kami to offset any ill-fortune associated with being this age.^[278] Certain directions can also be seen as being inauspicious for certain people at certain times and thus people can approach the kami asking them to offset this problem if they have to travel in one of these unlucky directions.^[278]

Pilgrimage has long been important in Japanese religion,^[279] with pilgrimages to Shinto shrines called junrei.^[280] A round of pilgrimages, whereby individuals visit a series of shrines and other sacred sites that are part of an established circuit, is known as a junpai.^[280] An individual leading these pilgrims, is sometimes termed a sendatsu.^[230] For many centuries, people have also visited the shrines for primarily cultural and recreational reasons, as opposed to spiritual ones.^[262] Many of the shrines are recognised as sites of historical importance and some are classified as UNESCO World Heritage Sites.^[262] Shrines such as Shimogamo Jinja and Fushimi Inari Taisha in Kyoto, Meiji Jingū in Tokyo, and Atsuta Jingū in Nagoya are among Japan’s most popular tourist sites.^[176] Many shrines have a unique rubber-stamp seal which visitors can get printed into their stamp book, demonstrating the different shrines they have visited.^[281]

Harae and hōbei[edit]

Shinto rituals begin with a process of purification, often involving the washing of the hands and mouth at the temizu basin; this example is at Itsukushima Jinja.

Shinto rituals begin with a process of purification, or harae.^[282] Using fresh water or salt water, this is known as misogi.^[147] At shrines, this entails sprinkling this water onto the face and hands, a procedure known as temizu,^[283] using a font known as a temizuya.^[284] Another form of purification at the start of a Shinto rite entails waving a white paper streamer or wand known as the haraigushi.^[285] When not in use, the haraigushi is usually kept in a stand.^[283] The priest waves the haraigushi horizontally over a person or object being purified in a movement known as sa-yu-sa («left-right-left»).^[283] Sometimes, instead of a haraigushi, the purification is carried out with an o-nusa, a branch of evergreen to which strips of paper have been attached.^[283] The waving of the haraigushi is often followed by an additional act of purification, the shubatsu, in which the priest sprinkles water, salt, or brine over those assembled from a wooden box called the ‘en-to-oke or magemono.^[286]

The acts of purification accomplished, petitions known as norito are spoken to the kami.^[287] This is followed by an appearance by the miko, who commence in a slow circular motion before the main altar.^[287] Offerings are then presented to the kami by being placed on a table.^[287] This act is known as hōbei;^[243] the offerings themselves as saimotsu^[223] or sonae-mono.^[288] Historically, the offerings given the kami included food, cloth, swords, and horses.^[289] In the contemporary period, lay worshippers usually give gifts of money to the kami while priests generally offer them food, drink, and sprigs of the sacred sakaki tree.^[72] Animal sacrifices are not considered appropriate offerings, as the shedding of blood is seen as a polluting act that necessitates purification.^[290] The offerings presented are sometimes simple and sometimes more elaborate; at the Grand Shrine of Ise, for instance, 100 styles of food are laid out as offerings.^[287] The choice of offerings will often be tailored to the specific kami and occasion.^[200]

Offerings of food and drink are specifically termed shinsen.^[200]
Sake, or rice wine, is a very common offering to the kami.^[291] After the offerings have been given, people often sip rice wine known as o-miki.^[287] Drinking the o-miki wine is seen as a form of communion with the kami.^[292] On important occasions, a feast is then held, known as naorai, inside a banquet hall attached to the shrine complex.^[293]

The kami are believed to enjoy music.^[294] One style of music performed at shrines is gagaku.^[295] Instruments used include three reeds (fue, sho, and hichiriki), the yamato-koto, and the «three drums» (taiko, kakko, and shōko).^[296] Other musical styles performed at shrines can have a more limited focus. At shrines such as Ōharano Shrine in Kyoto, azuma-asobi («eastern entertainment») music is performed on April 8.^[101] Also in Kyoto, various festivals make use of the dengaku style of music and dance, which originated from rice-planting songs.^[297] During rituals, people visiting the shrine are expected to sit in the seiza style, with their legs tucked beneath their bottom.^[298] To avoid cramps, individuals who hold this position for a lengthy period of time may periodically move their legs and flex their heels.^[299]

Home shrines[edit]

Having seen their popularity increase in the Meiji era,^[300] many Shinto practitioners also have a family shrine, or kamidana («kami shelf»), in their home.^[301] These usually consist of shelves placed at an elevated position in the living room.^[302] Kamidana can also be found in workplaces, restaurants, shops, and ocean-going ships.^[303] Some public shrines sell entire kamidana.^[304]

Along with the kamidana, many Japanese households also have butsudan, Buddhist altars enshrining the ancestors of the family;^[305] ancestral reverence remains an important aspect of Japanese religious tradition.^[134] In the rare instances where Japanese individuals are given a Shinto funeral rather than a Buddhist one, a tama-ya, mitama-ya, or sorei-sha shrine may be erected in the home in place of a butsudan. This will be typically placed below the kamidana and include symbols of the resident ancestral spirit, for instance a mirror or a scroll.^[306]

Kamidana often enshrine the kami of a nearby public shrine as well as a tutelary kami associated with the house’s occupants or their profession.^[300] They can be decorated with miniature torii and shimenawa and include amulets obtained from public shrines.^[300] They often contain a stand on which to place offerings;^[214] daily offerings of rice, salt, and water are placed there, with sake and other items also offered on special days.^[307] These domestic rituals often take place early in the morning,^[308] and prior to conducting them, practitioners often bathe, rinse their mouth, or wash their hands as a form of purification.^[309]

Household Shinto can focus attention on the dōzoku-shin, kami who are perceived to be ancestral to the dōzoku or extended kinship group.^[310] A small shrine for the ancestors of a household are known as soreisha.^[288] Small village shrines containing the tutelary kami of an extended family are known as iwai-den.^[311] In addition to the temple shrines and the household shrines, Shinto also features small wayside shrines known as hokora.^[204] Other open spaces used for the worship of kami are iwasaka, an area surrounded by sacred rocks.^[312]

Ema, divination, and amulets[edit]

A selection of wooden ema hanging up at a Shinto shrine

A common feature of Shinto shrines is the provision of ema, small wooden plaques onto which practitioners will write a wish or desire that they would like to see fulfilled. The practitioner’s message is written on one side of the plaque, while on the other is usually a printed picture or pattern related to the shrine itself.^[313] Ema are provided both at Shinto shrines and Buddhist temples in Japan;^[241] unlike most amulets, which are taken away from the shrine, the ema are typically left there as a message for the resident kami.^[231] Those administering the shrine will then often burn all of the collected ema at new year.^[231]

Divination is the focus of many Shinto rituals,^[314] with various forms of divination used by its practitioners, some introduced from China.^[315] Among the ancient forms of divination found in Japan are rokuboku and kiboku.^[316] Several forms of divination entailing archery are also practiced in Shintō, known as yabusame, omato-shinji, and mato-i.^[317] Kitagawa stated that there could be «no doubt» that various types of «shamanic diviners» played a role in early Japanese religion.^[318] A form of divination previously common in Japan was bokusen or uranai, which often used tortoise shells; it is still used in some places.^[319]

A form of divination that is popular at Shinto shrines are the omikuji.^[320] These are small slips of paper which are obtained from the shrine (for a donation) and which are then read to reveal a prediction for the future.^[321] Those who receive a bad prediction often then tie the omikuji to a nearby tree or frame set up for the purpose. This act is seen as rejecting the prediction, a process called sute-mikuji, and thus avoiding the misfortune it predicted.^[322]

A frame at a shrine where omikuji are tied

The use of amulets are widely sanctioned and popular in Japan.^[271] These may be made of paper, wood, cloth, metal, or plastic.^[271]
Ofuda act as amulets to keep off misfortune and also serve as talismans to bring benefits and good luck.^[268] They typically comprise a tapering piece of wood onto which the name of the shrine and its enshrined kami are written or printed. The ofuda is then wrapped inside white paper and tied up with a colored thread.^[323] Ofuda are provided both at Shinto shrines and Buddhist temples.^[268] Another type of amulet provided at shrines and temples are the omamori, which are traditionally small, brightly colored drawstring bags with the name of the shrine written on it.^[324] Omamori and ofuda are sometimes placed within a charm bag known as a kinchaku, typically worn by small children.^[266]

At new year, many shrines sell hamaya (an «evil-destroying arrows»), which people can purchase and keep in their home over the coming year to bring good luck.^[325]
A daruma is a round, paper doll of the Indian monk, Bodhidharma. The recipient makes a wish and paints one eye; when the goal is accomplished, the recipient paints the other eye. While this is a Buddhist practice, darumas can be found at shrines, as well. These dolls are very common.^[326]
Other protective items include dorei, which are earthenware bells that are used to pray for good fortune. These bells are usually in the shapes of the zodiacal animals.^[326] Inuhariko are paper dogs that are used to induce and to bless good births.^[326] Collectively, these talismans through which home to manipulate events and influence spirits, as well as related mantras and rites for the same purpose, are known as majinai.^[327]

Kagura[edit]

A kagura traditional dance performed at the Yamanashi-oka shrine

Kagura describes the music and dance performed for the kami;^[328] the term may have originally derived from kami no kura («seat of the kami«).^[329] Throughout Japanese history, dance has played an important culture role and in Shinto it is regarded as having the capacity to pacify kami.^[330] There is a mythological tale of how kagura dance came into existence. According to the Kojiki and the Nihon Shoki, Ame-no-Uzume performed a dance to entice Amaterasu out of the cave in which she had hidden herself.^[331]

There are two broad types of kagura.^[332] One is Imperial kagura, also known as mikagura. This style was developed in the imperial court and is still performed on imperial grounds every December.^[333] It is also performed at the Imperial harvest festival and at major shrines such as Ise, Kamo, and Iwashimizu Hachiman-gū. It is performed by singers and musicians using shakubyoshi wooden clappers, a hichiriki, a kagura-bue flute, and a six-stringed zither.^[206] The other main type is sato-kagura, descended from mikagura and performed at shrines across Japan. Depending on the style, it is performed by miko or by actors wearing masks to portray various mythological figures.^[334] These actors are accompanied by a hayashi band using flutes and drums.^[206] There are also other, regional types of kagura.^[206]

Festivals[edit]

Participants in a procession for Aoi Matsuri in Kyoto

Public festivals are commonly termed matsuri,^[335] although this term has varied meanings—»festival,» «worship,» «celebration,» «rite,» or «prayer»—and no direct translation into English.^[336] Picken suggested that the festival was «the central act of Shinto worship» because Shinto was a «community- and family-based» religion.^[337] Most mark the seasons of the agricultural year and involve offerings being directed to the kami in thanks.^[338] According to a traditional lunar calendar, Shinto shrines should hold their festival celebrations on hare-no-hi or «clear» days», the days of the new, full, and half moons.^[339] Other days, known as ke-no-hi, were generally avoided for festivities.^[339] However, since the late 20th century, many shrines have held their festival celebrations on the Saturday or Sunday closest to the date so that fewer individuals will be working and will be able to attend.^[340] Each town or village often has its own festival, centred on a local shrine.^[308] For instance, the Aoi Matsuri festival, held on 15 May to pray for an abundant grain harvest, takes place at shrines in Kyoto,^[341] while the Chichibu Yo-Matsuri takes place on 2–3 December in Chichibu.^[342]

Spring festivals are called haru-matsuri and often incorporate prayers for a good harvest.^[339] They sometimes involve ta-asobi ceremonies, in which rice is ritually planted.^[339] Summer festivals are termed natsu-matsuri and are usually focused on protecting the crops against pests and other threats.^[343] Autumn festivals are known as aki-matsuri and primarily focus on thanking the kami for the rice or other harvest.^[344] The Niiname-sai, or festival of new rice, is held across many Shinto shrines on 23 November.^[345] The emperor also conducts a ceremony to mark this festival, at which he presents the first fruits of the harvest to the kami at midnight.^[346] Winter festivals, called fuyu no matsuri often feature on welcoming in the spring, expelling evil, and calling in good influences for the future.^[347] There is little difference between winter festivals and specific new year festivals.^[347]

The season of the new year is called shogatsu.^[348] On the last day of the year (31 December), omisoka, practitioners usually clean their household shrines in preparation for New Year’s Day (1 January), ganjitsu.^[349] Many people visit public shrines to celebrate new year;^[350] this «first visit» of the year is known as hatsumōde or hatsumairi.^[351] There, they buy amulets and talismans to bring them good fortune over the coming year.^[352] To celebrate this festival, many Japanese put up rope known as shimenawa on their homes and places of business.^[353] Some also put up kadomatsu («gateway pine»), an arrangement of pine branches, plum tree, and bamboo sticks.^[354] Also displayed are kazari, which are smaller and more colourful; their purpose is to keep away misfortune and attract good fortune.^[139] In many places, new year celebrations incorporate hadaka matsuri («naked festivals») in which men dressed only in a fundoshi loincloth engage in a particular activity, such as fighting over a specific object or immersing themselves in a river.^[355]

A common feature of festivals are processions or parades known as gyōretsu.^[356] These can be raucous, with many participants being drunk;^[357] Breen and Teeuwen characterised them as having a «carnivalesque atmosphere».^[358] They are often understood as having a regenerative effect on both the participants and the community.^[359] During these processions, the kami travel in portable shrines known as mikoshi.^[360] In various cases the mikoshi undergo hamaori («going down to the beach»), a process by which they are carried to the sea shore and sometimes into the sea, either by bearers or a boat.^[361] For instance, in the Okunchi festival held in the southwestern city of Nagasaki, the kami of the Suwa Shrine are paraded down to Ohato, where they are placed in a shrine there for several days before being paraded back to Suwa.^[362] These sort of celebrations are often organized largely by members of the local community rather than by the priests themselves.^[358]

Rites of passage[edit]

The formal recognition of events is given great importance in Japanese culture.^[363] A common ritual, the hatsumiyamairi, entails a child’s first visit to a Shinto shrine.^[364] A tradition holds that, if a boy he should be brought to the shrine on the thirty-second day after birth, and if a girl she should be brought on the thirty-third day.^[365] Historically, the child was commonly brought to the shrine not by the mother, who was considered impure after birth, but by another female relative; since the late 20th century it has been more common for the mother to do so.^[365] Another rite of passage, the saiten-sai or seijin shiki, is a coming of age ritual marking the transition to adulthood and occurs when an individual is around twenty.^[366] Wedding ceremonies are often carried out at Shinto shrines;^[367] these are called shinzen kekkon («a wedding before the kami«).^[368] Prior to the Meiji period, weddings were commonly performed in the home,^[369] although shrines now regard them as an important source of income.^[370]

In Japan, funerals tend to take place at Buddhist temples and involve cremation,^[371] with Shinto funerals being rare.^[134] Bocking noted that most Japanese people are «still ‘born Shinto’ yet ‘die Buddhist’.»^[172] In Shinto thought, contact with death is seen as imparting impurity (kegare); the period following this contact is known as kibuku and is associated with various taboos.^[372] In cases when dead humans are enshrined as kami, the physical remains of the dead are not stored at the shrine.^[373] Although not common, there have been examples of funerals conducted through Shinto rites. The earliest examples are known from the mid-17th century; these occurred in certain areas of Japan and had the support of the local authorities.^[374]
Following the Meiji Restoration, in 1868 the government recognised specifically Shinto funerals for Shinto priests.^[375] Five years later, this was extended to cover the entire Japanese population.^[376] Despite this Meiji promotion of Shinto funerals, the majority of the population continued to have Buddhist funeral rites.^[374] In recent decades, Shinto funerals have usually been reserved for Shinto priests and for members of certain Shinto sects.^[377] After cremation, the normal funerary process in Japan, the ashes of a priest may be interred near to the shrine, but not inside its precincts.^[123]

Some Japanese political parties criticized the usage of religious Shinto rituals for the funeral of Emperor Shōwa and the enthronement of Akihito.^[378]

Ancestral reverence remains an important part of Japanese religious custom.^[134] The invocation of the dead, and especially the war dead, is known as shо̄kon.^[162] Various rites reference this. For instance, at the largely Buddhist festival of Bon, the souls of the ancestors are believed to visit the living, and are then sent away in a ritual called shо̄rо̄ nagashi, by which lanterns are inserted into small boats, often made of paper, and placed in a river to float downstream.^[379]

Spirit mediumship and healing[edit]

An itako at the autumn Inako Taisai festival at Mount Osore, Aomori Prefecture, Japan

Shinto practitioners believe that the kami can possess a human being and then speak through them, a process known as kami-gakari.^[380] Several new religious movements drawing upon Shinto, such as Tenrikyo and Oomoto, were founded by individuals claiming to be guided by a possessing kami.^[381] The takusen is an oracle that is passed from the kami via the medium.^[210]

The itako and ichiko are blind women who train to become spiritual mediums, traditionally in Japan’s northern Tohoku region.^[382] Itako train under other itako from childhood, memorialising sacred texts and prayers, fasting, and undertaking acts of severe asceticism, through which they are believed to cultivate supernatural powers.^[382] In an initiation ceremony, a kami is believed to possess the young woman, and the two are then ritually «married». After this, the kami becomes her tutelary spirit and she will henceforth be able to call upon it, and a range of other spirits, in the future. Through contacting these spirits, she is able to convey their messages to the living.^[382] Itako usually carry out their rituals independent of the shrine system.^[383] Japanese culture also includes spiritual healers known as ogamiya-san whose work involves invoking both kami and Buddhas.^[156]

History[edit]

Early development[edit]

A Yayoi period dotaku bell; these probably played a key role in kami rites at the time.^[75]

Earhart commented that Shinto ultimately «emerged from the beliefs and practices of prehistoric Japan»,^[384] although Kitagawa noted that it was questionable whether prehistoric Japanese religions could be accurately termed «early Shinto».^[318] It was the Yayoi period of Japanese prehistory which first left traces of material and iconography prefiguring that later included in Shinto.^[385] Kami were worshipped at various landscape features during this period; at this point, their worship consisted largely of beseeching and placating them, with little evidence that they were viewed as compassionate entities.^[75] Archaeological evidence suggests that dotaku bronze bells, bronze weapons, and metal mirrors played an important role in kami-based ritual during the Yayoi period.^[386]

In this early period, Japan was not a unified state; by the Kofun period it was divided among Uji (clans), each with their own tutelary kami, the ujigami.^[387] Korean migration during the Kofun period brought Confucianism and Buddhism to Japan.^[388] Buddhism had a particular impact on the kami cults.^[389] Migrant groups and Japanese who increasingly aligned with these foreign influences built Buddhist temples in various parts of the Japanese islands.^[389] Several rival clans who were more hostile to these foreign influences began adapting the shrines of their kami to more closely resemble the new Buddhist structures.^[389] In the late 5th century, the Yamato clan leader Yūryaku declared himself daiō («great king») and established hegemony over much of Japan.^[390] From the early 6th century CE, the style of ritual favored by the Yamato began spreading to other kami shrines around Japan as the Yamato extended their territorial influence.^[391] Buddhism was also growing. According to the Nihon Shoki, in 587 Emperor Yōmei converted to Buddhism and under his sponsorship Buddhism spread.^[392]

In the mid-7th century, a legal code called Ritsuryō was adopted to establish a Chinese-style centralised government.^[393] As part of this, the Jingikan («Council of Kami«) was created to conduct rites of state and coordinate provincial ritual with that in the capital.^[394] This was done according to a code of kami law called the Jingiryō,^[394] itself modelled on the Chinese Book of Rites.^[395] The Jingikan was located in the palace precincts and maintained a register of shrines and priests.^[396] An annual calendar of state rites were introduced to help unify Japan through kami worship.^[8] These legally mandated rites were outlined in the Yōrō Code of 718,^[395] and expanded in the Jogan Gishiki of circa 872 and the Engi Shiki of 927.^[395] Under the Jingikan, some shrines were designated as kansha («official shrines») and given specific privileges and responsibilities.^[397] Hardacre saw the Jingikan as «the institutional origin of Shinto».^[8]

A page from the 14th-century Shinpukuji manuscript of the Kojiki, itself written in the 8th century

In the early 8th century, the Emperor Tenmu commissioned a compilation of the legends and genealogies of Japan’s clans, resulting in the completion of the Kojiki in 712. Designed to legitimate the ruling dynasty, this text created a fixed version of various stories previously circulating in oral tradition.^[398] The Kojiki omits any reference to Buddhism,^[399] in part because it sought to ignore foreign influences and emphasise a narrative stressing indigenous elements of Japanese culture.^[400] Several years later, the Nihon shoki was written. Unlike the Kojiki, this made various references to Buddhism,^[399] and was aimed at a foreign audience.^[401] Both of these texts sought to establish the imperial clan’s descent from the sun kami Amaterasu,^[399] although there were many differences in the cosmogonic narrative they provided.^[402] Quickly, the Nihon shoki eclipsed the Kojiki in terms of its influence.^[401] Other texts written at this time also drew on oral traditions regarding the kami. The Sendari kuji hongi for example was probably composed by the Mononobe clan while the Kogoshui was probably put together for the Imbe clan, and in both cases they were designed to highlight the divine origins of these respective lineages.^[403] A government order in 713 called on each region to produce fudoki, records of local geography, products, and stories, with the latter revealing more traditions about the kami which were present at this time.^[404]

From the 8th century, kami worship and Buddhism were thoroughly intertwined in Japanese society.^[185] While the emperor and court performed Buddhist rites, they also performed others to honor the kami.^[405] Tenmu for example appointed a virginal imperial princess to serve as the saiō, a form of priestess, at the Ise Shrine on his behalf, a tradition continued by subsequent emperors.^[406] From the 8th century onward up until the Meiji era, the kami were incorporated into a Buddhist cosmology in various ways.^[407] One view is that the kami realised that like all other life-forms, they too were trapped in the cycle of samsara (rebirth) and that to escape this they had to follow Buddhist teachings.^[407] Alternative approaches viewed the kami as benevolent entities who protected Buddhism, or that the kami were themselves Buddhas, or beings who had achieved enlightenment. In this, they could be either hongaku, the pure spirits of the Buddhas, or honji suijaku, transformations of the Buddhas in their attempt to help all sentient beings.^[407]

Nara period[edit]

This period hosted many changes to the country, government, and religion. The capital is moved again to Heijō-kyō (modern-day Nara), in AD 710 by Empress Genmei due to the death of the emperor. This practice was necessary due to the Shinto belief in the impurity of death and the need to avoid this pollution. However, this practice of moving the capital due to «death impurity» is then abolished by the Taihō Code and rise in Buddhist influence.^[408] The establishment of the imperial city in partnership with Taihō Code is important to Shinto as the office of the Shinto rites becomes more powerful in assimilating local clan shrines into the imperial fold. New shrines are built and assimilated each time the city is moved. All of the grand shrines are regulated under Taihō and are required to account for incomes, priests, and practices due to their national contributions.^[408]

Meiji era and the Empire of Japan[edit]

The Chōsen Jingū in Seoul, Korea, established during the Japanese occupation of the peninsula

Breen and Teeuwen characterise the period between 1868 and 1915, during the Meiji era, as being the «formative years» of modern Shinto.^[9] It is in this period that various scholars have argued that Shinto was essentially «invented».^[9]
Fridell argues that scholars call the period from 1868 to 1945 the «State Shinto period» because, «during these decades, Shinto elements came under a great deal of overt state influence and control as the Japanese government systematically utilized shrine worship as a major force for mobilizing imperial loyalties on behalf of modern nation-building.»^[409] However, the government had already been treating shrines as an extension of government before Meiji; see for example the Tenpō Reforms. Moreover, according to the scholar Jason Ānanda Josephson, It is inaccurate to describe shrines as constituting a «state religion» or a «theocracy» during this period since they had neither organization, nor doctrine, and were uninterested in conversion.^[410]

The Meiji Restoration of 1868 was fuelled by a renewal of Confucian ethics and imperial patriotism among Japan’s ruling class.^[411] Among these reformers, Buddhism was seen as a corrupting influence that had undermined what they envisioned as Japan’s original purity and greatness.^[411] They wanted to place a renewed emphasis on kami worship as an indigenous form of ritual, an attitude that was also fuelled by anxieties about Western expansionism and fear that Christianity would take hold in Japan.^[411]

In 1868, all shrine priests were placed under the authority of the new Jingikan, or Council of Kami Affairs.^[412] A project of forcibly separating kami worship from Buddhism was implemented, with Buddhist monks, deities, buildings, and rituals banned from kami shrines.^[411] Much Buddhist material was destroyed.^[411] In 1871, a new hierarchy of shrines was introduced, with imperial and national shrines at the top.^[413] Hereditary priesthoods were abolished and a new state-sanctioned system for appointing priests was introduced.^[414]
In 1872, the Jingikan was replaced with the Kyobusho, or Ministry of Edification.^[415] This coordinated a campaign whereby kyodoshoku («national evangelists») were sent through the country to promote Japan’s «Great Teaching,» which included respect for the kami and obedience to the emperor.^[415] This campaign was discontinued in 1884.^[415] In 1906, thousands of village shrines were merged so that most small communities had only a single shrine, where rites in honor of the emperor could be held.^[416] Shinto effectively became the state cult, one promoted with growing zeal in the build-up to the Second World War.^[416]

In 1882, the Meiji government designated 13 religious movements that were neither Buddhist nor Christian to be forms of «Sect Shinto».^[37] The number and name of the sects given this formal designation varied;^[417] often they merged ideas with Shinto from Buddhism, Christian, Confucian, Daoist, and Western esoteric traditions.^[418] In the Meiji period, many local traditions died out and were replaced by nationally standardised practices encouraged from Tokyo.^[157]

Post-war[edit]

The headquarters of the Association of Shinto Shrines in Shibuya, Tokyo.

During the U.S. occupation, a new Japanese constitution was drawn up. This enshrined freedom of religion and separated religion from the state, a measure designed to eradicate State Shinto.^[419] The emperor declared that he was not a kami;^[420] Shinto rituals performed by the imperial family became their own private affair.^[421] This disestablishment ended government subsidies to shrines and gave them renewed freedom to organise their own affairs.^[420] In 1946 many shrines formed a voluntary organisation, the Association of Shinto Shrines (Jinja Honchō).^[422] In 1956 the association issued a creedal statement, the keishin seikatsu no kōryō («general characteristics of a life lived in reverence of the kami«), to summarise what they regarded as Shinto’s principles.^[208] By the late 1990s around 80% of Japan’s Shinto shrines were part of this association.^[423]

In the post-war decades, many Japanese blamed Shinto for encouraging the militarism which had led to defeat and occupation.^[420] Others remained nostalgic for State Shinto,^[424] and concerns were repeatedly expressed that sectors of Japanese society were conspiring to restore it.^[425] Various legal debates revolved around the involvement of public officials in Shinto.^[426] In 1965, for instance, the city of Tsu, Mie Prefecture paid four Shinto priests to purify the site where the municipal athletic hall was to be built. Critics brought the case to court, claiming it contravened the constitutional separation of religion and state; in 1971 the high court ruled that the city administration’s act had been unconstitutional, although this was overturned by the Supreme Court in 1977.^[427]

During the post-war period, Shinto themes often blended into Japanese new religious movements.^[428] Of the Sect Shinto groups, Tenrikyo was probably the most successful,^[424] although in 1970 it repudiated its Shinto identity.^[429] Shinto perspectives also influenced popular culture. The film director Hayao Miyazaki of Studio Ghibli for instance acknowledged Shinto influences on his films such as Spirited Away.^[430] Shinto also spread abroad through both emigration and conversion by non-Japanese.^[431] The Tsubaki Grand Shrine in Suzuka, Mie Prefecture, was the first to establish a branch abroad: the Tsubaki Grand Shrine of America, initially located in California and then moved to Granite Falls, Washington.^[239]

During the 20th century, most academic research on Shinto was conducted by Shinto theologians, often priests,^[432] bringing accusations that it often blurred theology with historical analysis.^[433] From the 1980s onward, there was a renewed academic interest in Shinto both in Japan and abroad.^[434]

Demographics[edit]

A Shinto rite carried out at a jinja in San Marino, Southern Europe

Most Japanese participate in several religious traditions,^[435] with Breen and Teeuwen noting that, «with few exceptions», it is not possible to differentiate between Shintoists and Buddhists in Japan.^[436] The main exceptions are members of minority religious groups, including Christianity, which promote exclusivist worldviews.^[437] Determining the proportions of the country’s population who engage in Shinto activity is hindered by the fact that, if asked, Japanese people will often say «I have no religion».^[437] Many Japanese avoid the term «religion», in part because they dislike the connotations of the word which most closely matches it in the Japanese language, shūkyō. The latter term derives from shū («sect») and kyō («doctrine»).^[438]

Official statistics show Shinto to be Japan’s largest religion, with over 80 percent of its population engaging in Shinto activities.^[191]^[439] Conversely, in questionnaires only a small minority of Japanese describe themselves as «Shintoists.»^[191] This indicates that a far larger number of people engage in Shinto activities than cite Shinto as their religious identity.^[191] There are no formal rituals to become a practitioner of «folk Shinto». Thus, «Shinto membership» is often estimated counting only those who do join organised Shinto sects.^[440] Shinto has about 81,000 shrines and about 85,000 priests in the country.^[439] According to surveys carried out in 2006^[441] and 2008,^[442] less than 40% of the population of Japan identifies with an organised religion: around 35% are Buddhists, 30% to 40% are members of Shinto sects and derived religions. In 2008, 26% of the participants reported often visiting Shinto shrines, while only 16.2% expressed belief in the existence of kami in general.^[442]

Shinto is primarily found in Japan, although has spread abroad through imperial conquest and emigration.^[443] Jinja outside Japan are termed kaigai jinja («overseas shrines»), a term coined by Ogasawara Shōzō.^[444] When the Japanese Empire collapsed in the 1940s, there were over 600 jinja within its conquered territories, many of which were later disbanded.^[444] Japanese migrants have also established jinja in countries like Brazil,^[445] while Shinto’s lack of doctrinal focus has attracted interest from non-Japanese;^[446] in the United States, for example, European Americans have played a significant role in introducing Shinto.^[446]

References[edit]

Citations[edit]

^ Littleton 2002, pp. 70, 72.
^ Bocking 1997, p. viii; Rots 2015, p. 211.
^ ^a ^b ^c ^d ^e Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ ^a ^b ^c ^d Hardacre 2017, p. 1.
^ Inoue 2003, p. 1.
^ ^a ^b Picken 1994, p. xviii.
^ Smart 1998, p. 135.
^ ^a ^b ^c Hardacre 2017, p. 18.
^ ^a ^b ^c Breen & Teeuwen 2010, p. 7.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 174.
^ Inoue 2003, p. 5.
^ Kuroda 1981, p. 3.
^ Picken 1994, p. xvii; Nelson 1996, p. 26.
^ Azegami 2012, p. 68.
^ Picken 1994, p. xxiv; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ Breen 2010, p. 69.
^ Picken 1994, pp. xxiv–xxv.
^ Picken 1994, p. xix.
^ Offner 1979, p. 191; Littleton 2002, p. 6; Picken 2011, p. 1; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ ^a ^b Offner 1979, p. 191.
^ Picken 1994, p. xxx.
^ Picken 2011, p. 48.
^ ^a ^b ^c ^d ^e Cali & Dougill 2013, p. 7.
^ Nelson 1996, p. 30; Littleton 2002, p. 10.
^ Kitagawa 1987, p. 139; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ Inoue 2003, p. 7.
^ Bocking 1997, pp. 173–174.
^ Inoue 2003, p. 10.
^ Picken 1994, p. xxv.
^ ^a ^b Earhart 2004, p. 31.
^ Kuroda 1981, p. 1; Nelson 1996, p. 7; Rots 2015, p. 211.
^ ^a ^b ^c Nelson 1996, p. 7.
^ Kuroda 1981, p. 19.
^ Kuroda 1981, pp. 1–2.
^ Kitagawa 1987, p. xviii.
^ ^a ^b Rots 2015, p. 210.
^ ^a ^b Offner 1979, p. 215.
^ ^a ^b Offner 1979, p. 192; Nelson 1996, p. 7.
^ Offner 1979, p. 192.
^ Picken 2011, p. 89; Cali & Dougill 2013, p. 14.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. viii.
^ Offner 1979, p. 193; Kitagawa 1987, p. 139; Bocking 1997, p. 173; Nelson 2000, p. 14; Earhart 2004, p. 2; Picken 2011, p. 9.
^ Kuroda 1981, p. 4; Bocking 1997, pp. viii, 173.
^ Picken 1994, p. xxiv; Picken 2011, p. 64.
^ Kitagawa 1987, p. 139; Littleton 2002, p. 6; Picken 2011, p. 9.
^ Commentary on Judgment about Yijing 20, Guan («Viewing»): «Viewing the Way of the Gods (Shendao), one finds that the four seasons never deviate, and so the sage establishes his teachings on the basis of this Way, and all under Heaven submit to him».
^ Herman Ooms. Imperial Politics and Symbolics in Ancient Japan: The Tenmu Dynasty, 650–800. University of Hawaii Press, 2009. ISBN 0824832353. p. 166
^ Teeuwen 2002, p. 243.
^ Teeuwen 2002, p. 256.
^ Teeuwen 2002, p. 236; Hardacre 2017, p. 41.
^ Kuroda 1981, pp. 4–5; Teeuwen 2002, p. 237.
^ Kuroda 1981, p. 6; Teeuwen 2002, p. 237; Hardacre 2017, p. 42.
^ Kuroda 1981, p. 7.
^ Kuroda 1981, pp. 9–10.
^ Kuroda 1981, pp. 11, 12.
^ ^a ^b Kuroda 1981, p. 10.
^ Kuroda 1981, pp. 10–11.
^ Hardacre 2017, p. 42.
^ Kuroda 1981, p. 19; Bocking 1997, p. 174.
^ Littleton 2002, p. 23; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ Bocking 1997, p. 70; Hardacre 2017, p. 31.
^ Boyd & Williams 2005, p. 35; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ ^a ^b ^c ^d Earhart 2004, p. 8.
^ Earhart 2004, p. 2; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ ^a ^b Kitagawa 1987, p. 36.
^ Offner 1979, p. 194; Bocking 1997, p. 84.
^ Nelson 1996, p. 29; Littleton 2002, p. 24.
^ Boyd & Williams 2005, p. 35; Hardacre 2017, p. 52.
^ ^a ^b Boyd & Williams 2005, p. 35.
^ Offner 1979, p. 194.
^ Picken 1994, p. xxi; Boyd & Williams 2005, p. 35.
^ ^a ^b ^c Cali & Dougill 2013, p. 14.
^ Nelson 1996, p. 26.
^ Nelson 1996, p. 7; Picken 2011, p. 40; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ ^a ^b ^c Hardacre 2017, p. 19.
^ Bocking 1997, p. 180; Hardacre 2017, p. 1.
^ Bocking 1997, p. 180.
^ Littleton 2002, p. 75; Cali & Dougill 2013, p. 14.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 172.
^ Offner 1979, p. 202; Nelson 1996, p. 144.
^ Offner 1979, p. 202; Earhart 2004, pp. 36–37.
^ Offner 1979, p. 202; Picken 2011, p. 44.
^ Nelson 1996, p. 27; Cali & Dougill 2013, p. 13.
^ Bocking 1997, p. 164.
^ Bocking 1997, p. 114; Picken 2011, p. 42.
^ Earhart 2004, pp. 7–8.
^ Nelson 1996, p. 33.
^ Bocking 1997, pp. 214–215; Littleton 2002, p. 24.
^ Bocking 1997, p. 222.
^ Littleton 2002, p. 27; Cali & Dougill 2013, p. 13; Hardacre 2017, p. 1.
^ Littleton 2002, pp. 31–32; Cali & Dougill 2013, p. 14.
^ Earhart 2004, p. 10.
^ Bocking 1997, p. 69.
^ Picken 2011, pp. 35–36.
^ Picken 2011, p. 42.
^ ^a ^b ^c ^d ^e ^f Cali & Dougill 2013, p. 15.
^ Picken 2011, p. 92.
^ Bocking 1997, p. 13; Picken 2011, p. 57; Cali & Dougill 2013, p. 15.
^ Bocking 1997, p. 13; Picken 2011, p. 58.
^ Picken 2011, p. 40; Cali & Dougill 2013, p. 15.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 8.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 37.
^ Bocking 1997, p. 200.
^ Hardacre 2017, pp. 48–49.
^ Offner 1979, p. 195; Kitagawa 1987, p. 142; Littleton 2002, p. 23; Earhart 2004, p. 32; Cali & Dougill 2013, p. 18.
^ Offner 1979, p. 195; Kitagawa 1987, p. 142; Littleton 2002, p. 37; Earhart 2004, p. 33.
^ Earhart 2004, pp. 33–34; Cali & Dougill 2013, pp. 18–19.
^ Earhart 2004, p. 33.
^ Cali & Dougill 2013, p. 19.
^ Bocking 1997, p. 5; Picken 2011, p. 38; Cali & Dougill 2013, p. 19.
^ Cali & Dougill 2013, p. 19; Hardacre 2017, p. 48.
^ Kitagawa 1987, p. 143; Cali & Dougill 2013, pp. 19–20; Hardacre 2017, p. 49.
^ Kitagawa 1987, p. 143; Cali & Dougill 2013, p. 20; Hardacre 2017, p. 50.
^ Kitagawa 1987, p. 143; Bocking 1997, p. 67; Cali & Dougill 2013, p. 20; Hardacre 2017, p. 50.
^ Offner 1979, p. 196; Kitagawa 1987, p. 143; Bocking 1997, p. 67; Cali & Dougill 2013, p. 20; Hardacre 2017, p. 53.
^ Offner 1979, pp. 196–197; Kitagawa 1987, p. 144; Bocking 1997, p. 3; Cali & Dougill 2013, p. 21; Hardacre 2017, pp. 53–54.
^ Cali & Dougill 2013, p. 22; Hardacre 2017, p. 54.
^ Kitagawa 1987, p. 144; Hardacre 2017, p. 57.
^ ^a ^b Littleton 2002, p. 98.
^ Bocking 1997, p. 129; Boyd & Williams 2005, p. 34.
^ Littleton 2002, p. 26; Picken 2011, p. 36.
^ Picken 2011, p. 36.
^ ^a ^b Picken 2011, p. 71.
^ Doerner 1977, pp. 153–154.
^ Kitagawa 1987, p. 143; Bocking 1997, p. 216.
^ Kitagawa 1987, p. 143.
^ Doerner 1977, p. 153; Littleton 2002, p. 90.
^ Hardacre 2017, p. 75.
^ ^a ^b Littleton 2002, p. 90.
^ Littleton 2002, p. 89.
^ Littleton 2002, p. 90; Picken 2011, p. 71.
^ Littleton 2002, pp. 89–91.
^ Littleton 2002, p. 91; Picken 2011, p. 39.
^ ^a ^b ^c ^d Picken 2011, p. 39.
^ Littleton 2002, p. 92.
^ Bocking 1997, p. 93; Cali & Dougill 2013, p. 20.
^ Nelson 1996, p. 101; Bocking 1997, p. 45; Cali & Dougill 2013, p. 21.
^ Picken 2011, pp. 45, 82.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 93.
^ Nelson 1996, p. 102.
^ Nelson 1996, p. 38.
^ Nelson 1996, p. 63.
^ Picken 2011, p. 7.
^ Offner 1979, p. 206; Nelson 1996, p. 104.
^ Bocking 1997, p. 93; Picken 2011, p. 86.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 58.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 124.
^ Nelson 1996, p. 140.
^ Nelson 1996, p. 141; Bocking 1997, p. 124.
^ Bocking 1997, p. 124; Picken 2011, p. 45.
^ Nelson 1996, p. 141; Earhart 2004, p. 11.
^ Nelson 1996, pp. 141–142; Picken 2011, p. 70.
^ Picken 2011, p. 6.
^ Earhart 2004, p. 11.
^ Bocking 1997, p. 219.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 136.
^ ^a ^b Breen & Teeuwen 2010, p. 12.
^ Picken 2011, pp. 80–81.
^ Picken 1994, p. xxiii; Bocking 1997, p. 115; Picken 2011, p. 82.
^ ^a ^b Picken 1994, p. xxiii.
^ ^a ^b Picken 2011, p. 83.
^ ^a ^b ^c Bocking 1997, p. 182.
^ Bocking 1997, p. 157; Picken 2011, pp. 34, 82.
^ Picken 2011, pp. 84–85.
^ Nelson 1996, p. 198.
^ Littleton 2002, p. 58.
^ Littleton 2002, pp. 58, 61.
^ Littleton 2002, pp. 11, 57.
^ Kitagawa 1987, p. xvii.
^ Cali & Dougill 2013, p. 10.
^ Bocking 1997, p. ix; Cali & Dougill 2013, p. 10.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. ix.
^ Nelson 2000, p. 12; Littleton 2002, p. 99; Picken 2011, pp. 18–19.
^ Nelson 1996, pp. 66–67.
^ Ueda 1979, p. 317; Rots 2015, p. 221.
^ ^a ^b Rots 2015, p. 221.
^ Rots 2015, pp. 205, 207.
^ Rots 2015, p. 223.
^ Rots 2015, pp. 205–206.
^ Rots 2015, p. 208.
^ Offner 1979, p. 214; Cali & Dougill 2013, p. 10.
^ Boyd & Williams 2005, p. 33.
^ ^a ^b Picken 1994, p. xxxii.
^ Offner 1979, p. 198.
^ ^a ^b Cali & Dougill 2013, p. 8.
^ Nelson 1996, p. 3.
^ Picken 1994, p. xviii; Bocking 1997, p. 72; Earhart 2004, p. 36; Cali & Dougill 2013, p. 7.
^ Picken 2011, p. 21.
^ Earhart 2004, p. 36.
^ Earhart 2004, p. 36; Breen & Teeuwen 2010, p. 1.
^ ^a ^b ^c ^d Breen & Teeuwen 2010, p. 1.
^ Picken 1994, p. xxxi; Picken 2011, p. 29; Breen & Teeuwen 2010, p. 5; Cali & Dougill 2013, p. 8.
^ Picken 2011, p. 29.
^ Earhart 2004, p. 36; Cali & Dougill 2013, p. 7.
^ Bocking 1997, pp. 71, 72.
^ Bocking 1997, p. 220.
^ Littleton 2002, p. 68.
^ Nelson 1996, p. 93.
^ Nelson 1996, p. 92; Littleton 2002, p. 72; Picken 2011, p. 43; Cali & Dougill 2013, p. 7.
^ ^a ^b ^c Bocking 1997, p. 170.
^ Bocking 1997, p. 9.
^ Nelson 1996, p. 92; Bocking 1997, p. 42; Picken 2011, p. 43; Cali & Dougill 2013, p. 7.
^ Nelson 1996, p. 92; Bocking 1997, p. 49; Picken 2011, p. 43.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 54.
^ Bocking 1997, p. 34.
^ ^a ^b ^c ^d Bocking 1997, p. 82.
^ Bocking 1997, p. 160.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 94.
^ Bocking 1997, p. 166.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 197.
^ Bocking 1997, p. 169.
^ Offner 1979, p. 201; Bocking 1997, p. 207; Earhart 2004, p. 36; Cali & Dougill 2013, p. 7.
^ Bocking 1997, p. 207; Picken 2011, p. 43.
^ ^a ^b ^c Offner 1979, p. 201.
^ Picken 2011, p. 20.
^ Offner 1979, p. 201; Bocking 1997, p. 104.
^ Bocking 1997, p. 104.
^ Cali & Dougill 2013, p. 12.
^ Rots 2015, p. 211.
^ Rots 2015, p. 219.
^ Bocking 1997, p. 208.
^ Nelson 1996, p. 71; Bocking 1997, p. 72.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 148.
^ Bocking 1997, pp. 72–73.
^ Nelson 1996, p. 77.
^ Picken 2011, p. 23.
^ Nelson 1996, p. 92.
^ Nelson 1996, p. 93; Bocking 1997, p. 163; Nelson 2000, p. 4; Hardacre 2017, pp. 79–80.
^ Bocking 1997, p. 73.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 158.
^ ^a ^b ^c Bocking 1997, p. 26.
^ Bocking 1997, p. 26; Picken 2011, p. 44.
^ Bocking 1997, p. 88.
^ Bocking 1997, pp. 168, 171.
^ Ueda 1979, p. 325; Nelson 1996, p. 29.
^ Nelson 1996, p. 29; Bocking 1997, pp. 99, 102.
^ Nelson 1996, p. 42.
^ Littleton 2002, p. 73; Picken 2011, pp. 31–32.
^ ^a ^b Picken 2011, p. 32.
^ ^a ^b Nelson 2000, p. 15.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 25.
^ Bocking 1997, p. 7; Picken 2011, p. 44.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 53.
^ Bocking 1997, pp. 58, 146.
^ Bocking 1997, pp. 89–90.
^ Bocking 1997, p. 51.
^ Bocking 1997, p. 162.
^ Offner 1979, p. 212; Nelson 1996, p. 186; Bocking 1997, p. 39; Boyd & Williams 2005, p. 33.
^ ^a ^b Offner 1979, p. 212.
^ Nelson 1996, p. 179.
^ Nelson 1996, p. 123.
^ ^a ^b Nelson 1996, p. 124.
^ Picken 2011, p. 84.
^ Nelson 1996, p. 43.
^ Nelson 1996, p. 141.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 121.
^ Nelson 1996, p. 47; Bocking 1997, p. 121.
^ Nelson 1996, p. 47.
^ Nelson 1996, pp. 124–125.
^ ^a ^b ^c ^d Nelson 1996, p. 125.
^ Bocking 1997, p. 152.
^ ^a ^b ^c ^d ^e ^f Cali & Dougill 2013, p. 11.
^ Offner 1979, pp. 201–202; Littleton 2002, p. 72; Cali & Dougill 2013, p. 11.
^ Offner 1979, p. 204; Breen & Teeuwen 2010, p. 3; Cali & Dougill 2013, p. 11.
^ Bocking 1997, pp. 43, 90.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 96.
^ Bocking 1997, p. 42.
^ ^a ^b ^c Bocking 1997, p. 135.
^ Bocking 1997, p. 149.
^ Offner 1979, p. 202; Cali & Dougill 2013, p. 11.
^ ^a ^b ^c Earhart 2004, p. 12.
^ Bocking 1997, p. 98.
^ Nelson 1996, p. 116.
^ Bocking 1997, p. 3; Picken 2011, p. 36.
^ Nelson 1996, p. 116; Bocking 1997, p. 114; Picken 2011, p. 88.
^ Bocking 1997, p. 108; Picken 2011, p. 88.
^ Nelson 1996, pp. 190–196; Bocking 1997, p. 68; Picken 2011, p. 88.
^ ^a ^b Nelson 1996, p. 183.
^ Kitagawa 1987, pp. xvii–xviii.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 80.
^ Bocking 1997, p. 192.
^ Nelson 1996, p. 39; Bocking 1997, p. 45.
^ ^a ^b ^c ^d Bocking 1997, p. 45.
^ Nelson 1996, p. 91.
^ Nelson 1996, pp. 39, 46; Bocking 1997, p. 45.
^ Bocking 1997, p. 184.
^ ^a ^b ^c ^d ^e Nelson 1996, p. 40.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 187.
^ Cali & Dougill 2013, pp. 13–14.
^ Nelson 1996, p. 64.
^ Bocking 1997, p. 150.
^ Nelson 1996, p. 53.
^ Nelson 1996, pp. 40, 53.
^ Nelson 1996, p. 49.
^ Nelson 1996, p. 49; Bocking 1997, p. 33.
^ Bocking 1997, p. 33.
^ Bocking 1997, p. 22.
^ Nelson 1996, p. 214.
^ Nelson 1996, pp. 214–215.
^ ^a ^b ^c Bocking 1997, p. 85.
^ Offner 1979, pp. 200; Nelson 1996, p. 184; Littleton 2002, p. 73; Earhart 2004, p. 11.
^ Offner 1979, pp. 200–201.
^ Bocking 1997, p. 85; Earhart 2004, p. 11.
^ Picken 2011, p. 31.
^ Bocking 1997, p. 13; Earhart 2004, p. 11.
^ Bocking 1997, p. 198.
^ Bocking 1997, p. 85; Littleton 2002, p. 74.
^ ^a ^b Littleton 2002, p. 81.
^ Offner 1979, p. 203.
^ Bocking 1997, p. 24; Picken 2011, pp. 75–76.
^ Bocking 1997, p. 66.
^ Bocking 1997, p. 65.
^ Bocking 1997, pp. 25–26.
^ Cali & Dougill 2013, p. 18.
^ Picken 2011, p. 73.
^ Cali & Dougill 2013, p. 17.
^ Picken 2011, pp. 43, 73.
^ ^a ^b Kitagawa 1987, p. 39.
^ Picken 2011, p. 50.
^ Bocking 1997, p. 138; Picken 2011, p. 74.
^ Bocking 1997, pp. 137–138.
^ Bocking 1997, p. 139; Picken 2011, p. 74.
^ Bocking 1997, pp. 135–136.
^ Bocking 1997, p. 138.
^ Bocking 1997, pp. 43–44.
^ ^a ^b ^c Handy Bilingual Reference For Kami and Jinja. Study Group of Shinto Culture. Tokyo: International Cultural Workshop Inc. 2006. pp. 39–41.
^ Bocking 1997, pp. 114–15.
^ Offner 1979, p. 205; Bocking 1997, p. 81.
^ Kobayashi 1981, p. 3.
^ Kitagawa 1987, p. 23.
^ Kitagawa 1987, p. 23; Bocking 1997, p. 81; Picken 2011, p. 68.
^ Bocking 1997, p. 81.
^ Bocking 1997, pp. 81–82.
^ Bocking 1997, pp. 82, 155.
^ Littleton 2002, p. 81; Boyd & Williams 2005, p. 36; Picken 2011, pp. 9, 86.
^ Bocking 1997, p. 117.
^ Picken 1994, p. xxvi.
^ Bocking 1997, pp. 117–118; Picken 2011, p. 86.
^ ^a ^b ^c ^d Bocking 1997, p. 46.
^ Nelson 1996, p. 224; Earhart 2004, p. 222.
^ Bocking 1997, p. 6; Picken 2011, p. 42.
^ Picken 2011, p. 59.
^ Bocking 1997, p. 132.
^ Bocking 1997, p. 2; Picken 2011, p. 35.
^ Nelson 1996, p. 170.
^ Offner 1979, p. 205.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 32.
^ Bocking 1997, p. 182; Littleton 2002, p. 80.
^ Bocking 1997, p. 139.
^ Offner 1979, p. 205; Nelson 1996, p. 199; Littleton 2002, p. 80; Breen & Teeuwen 2010, p. 3.
^ Bocking 1997, p. 47; Breen & Teeuwen 2010, p. 3.
^ Nelson 1996, p. 208.
^ Nelson 1996, p. 206; Bocking 1997, p. 163.
^ Nelson 1996, p. 206; Bocking 1997, p. 81.
^ Bocking 1997, p. 41.
^ Bocking 1997, pp. 39–40.
^ Offner 1979, p. 205; Nelson 1996, p. 133.
^ ^a ^b Breen & Teeuwen 2010, p. 4.
^ Nelson 1996, p. 134.
^ Nelson 1996, p. 140; Bocking 1997, p. 122; Littleton 2002, p. 82; Breen & Teeuwen 2010, p. 4.
^ Bocking 1997, p. 43.
^ Nelson 1996, pp. 152–154.
^ Nelson 1996, p. 34.
^ Nelson 1996, p. 161; Bocking 1997, p. 47; Breen & Teeuwen 2010, p. 3; Picken 2011, pp. 87–88.
^ ^a ^b Bocking 1997, p. 47.
^ Nelson 1996, pp. 212–213; Bocking 1997, p. 156.
^ Earhart 2004, p. 15.
^ Bocking 1997, p. 178; Picken 2011, p. 87.
^ Bocking 1997, pp. 178–179.
^ Picken 2011, p. 87.
^ Littleton 2002, p. 92; Earhart 2004, p. 15.
^ Bocking 1997, p. 95.
^ Picken 2011, p. 19.
^ ^a ^b Kenney 2000, p. 241.
^ Bocking 1997, p. 187; Kenney 2000, p. 240.
^ Kenney 2000, pp. 240–241.
^ Bocking 1997, p. 188.
^ Bellingham, David; Whittaker, Clio; Grant, John (1992). Myths and Legends. Secaucus, New Jersey: Wellfleet Press. p. 181. ISBN 1-55521-812-1. OCLC 27192394.
^ Bocking 1997, p. 183.
^ Bocking 1997, pp. 85–86.
^ Bocking 1997, p. 86.
^ ^a ^b ^c Bocking 1997, p. 63.
^ Bocking 1997, pp. 63–64.
^ Earhart 2004, p. 2.
^ Littleton 2002, p. 14; Hardacre 2017, p. 18.
^ Littleton 2002, p. 15; Hardacre 2017, p. 19.
^ Littleton 2002, p. 15; Hardacre 2017, p. 24.
^ Hardacre 2017, p. 23.
^ ^a ^b ^c Hardacre 2017, p. 24.
^ Hardacre 2017, p. 25.
^ Hardacre 2017, p. 27.
^ Hardacre 2017, p. 28.
^ Hardacre 2017, p. 17.
^ ^a ^b Hardacre 2017, pp. 17–18.
^ ^a ^b ^c Hardacre 2017, p. 31.
^ Hardacre 2017, p. 33.
^ Hardacre 2017, pp. 33–34.
^ Hardacre 2017, pp. 47–48.
^ ^a ^b ^c Hardacre 2017, p. 64.
^ Hardacre 2017, p. 68.
^ ^a ^b Hardacre 2017, p. 69.
^ Hardacre 2017, pp. 57–59.
^ Hardacre 2017, pp. 64–45.
^ Littleton 2002, p. 43; Hardacre 2017, p. 66.
^ Hardacre 2017, p. 72.
^ Hardacre 2017, pp. 82–83.
^ ^a ^b ^c Kuroda 1981, p. 9.
^ ^a ^b Richard Pilgrim, Robert Ellwood (1985). Japanese Religion (1st ed.). Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall Inc. pp. 18–19. ISBN 978-0-13-509282-8.
^ Wilbur M. Fridell, «A Fresh Look at State Shintō», Journal of the American Academy of Religion 44.3 (1976), 547–561 in JSTOR; quote p. 548
^ Josephson, Jason Ānanda (2012). The Invention of Religion in Japan. University of Chicago Press. p. 133. ISBN 0226412342.
^ ^a ^b ^c ^d ^e Breen & Teeuwen 2010, p. 8.
^ Breen & Teeuwen 2010, pp. 7–8.
^ Breen & Teeuwen 2010, p. 9; Azegami 2012, p. 71.
^ Breen & Teeuwen 2010, p. 9.
^ ^a ^b ^c Breen & Teeuwen 2010, p. 10.
^ ^a ^b Breen & Teeuwen 2010, p. 11.
^ Bocking 1997, p. 112.
^ Littleton 2002, pp. 100–101.
^ Ueda 1979, p. 304; Kitagawa 1987, p. 171; Bocking 1997, p. 18; Earhart 2004, p. 207.
^ ^a ^b ^c Earhart 2004, p. 207.
^ Ueda 1979, p. 304.
^ Bocking 1997, p. 75; Earhart 2004, pp. 207–208.
^ Bocking 1997, p. 76.
^ ^a ^b Kitagawa 1987, p. 172.
^ Picken 2011, p. 18.
^ Bocking 1997, p. 18.
^ Ueda 1979, p. 307; Breen 2010, pp. 71–72.
^ Nelson 1996, p. 180.
^ Bocking 1997, p. 113.
^ Boyd & Nishimura 2016, p. 3.
^ Picken 2011, p. xiv; Suga 2010, p. 48.
^ Bocking 1997, p. 176.
^ Hardacre 2017, p. 4.
^ Bocking 1997, p. 177.
^ Earhart 2004, pp. 4, 214.
^ Breen & Teeuwen 2010, p. 2.
^ ^a ^b Earhart 2004, p. 215.
^ Nelson 1996, p. 8.
^ ^a ^b «宗教団体数，教師数及び信者数». Statistical Yearbook of Japan. Statistics Japan, Ministry of Internal Affairs and Communications. 2015. Retrieved 25 August 2015.
^ Williams, Bhar & Marty 2004, pp. 4–5.
^ Dentsu Communication Institute, Japan Research Center: Sixty Countries’ Values Databook (世界60カ国価値観データブック).
^ ^a ^b «2008 NHK survey of religion in Japan — 宗教的なものにひかれる日本人〜ISSP国際比較調査（宗教）から〜» (PDF). NHK Culture Research Institute.
^ Earhart 2004, p. 31; Suga 2010, p. 48.
^ ^a ^b Suga 2010, p. 48.
^ Suga 2010, pp. 59–60.
^ ^a ^b Picken 2011, p. xiv.

Sources[edit]

Azegami, Naoki (2012). Translated by Mark Teeuwen. «Local Shrines and the Creation of ‘State Shinto’«. Religion. 42 (1): 63–85. doi:10.1080/0048721X.2012.641806.
Bocking, Brian (1997). A Popular Dictionary of Shinto (revised ed.). Richmond: Curzon. ISBN 978-0-7007-1051-5.
Boyd, James W.; Williams, Ron G. (2005). «Japanese Shinto: An Interpretation of a Priestly Perspective». Philosophy East and West. 55 (1): 33–63. doi:10.1353/pew.2004.0039. S2CID 144550475.
Boyd, James W.; Nishimura, Tetsuya (2016). «Shinto Perspectives in Miyazaki’s Anime Film Spirited Away«. Journal of Religion and Film. 8 (33): 1–14.
Breen, John (2010). «‘Conventional Wisdom’ and the Politics of Shinto in Postwar Japan». Politics and Religion Journal. 4 (1): 68–82. doi:10.54561/prj0401068b.
Breen, John; Teeuwen, Mark (2010). A New History of Shinto. Chichester: Wiley-Blackwell. ISBN 978-1-4051-5515-1.
Cali, Joseph; Dougill, John (2013). Shinto Shrines: A Guide to the Sacred Sites of Japan’s Ancient Religion. Honolulu: University of Hawai’i Press. ISBN 978-0-8248-3713-6.
Doerner, David L. (1977). «Comparative Analysis of Life after Death in Folk Shinto and Christianity». Japanese Journal of Religious Studies. 4 (2): 151–182. doi:10.18874/jjrs.4.2-3.1977.151-182.
Earhart, H. Byron (2004). Japanese Religion: Unity and Diversity (fourth ed.). Belmont, CA: Wadsworth. ISBN 978-0-534-17694-5.
Hardacre, Helen (2017). Shinto: A History. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-062171-1.
Kenney, Elizabeth (2000). «Shinto Funerals in the Edo Period». Japanese Journal of Religious Studies. 27 (3/4): 239–271. JSTOR 30233666.
Kitagawa, Joseph M. (1987). On Understanding Japanese Religion. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-10229-0.
Kobayashi, Kazushige (1981). Translated by Peter Knecht. «On the Meaning of Masked Dances in Kagura». Asian Folklore Studies. 40 (1): 1–22. doi:10.2307/1178138. JSTOR 1178138.
Kuroda, Toshio (1981). Translated by James C. Dobbins and Suzanne Gay. «Shinto in the History of Japanese Religion». Journal of Japanese Studies. 7 (1): 1–21. doi:10.2307/132163. JSTOR 132163.
Inoue, Nobutaka (2003). «Introduction: What is Shinto?». In Nobutaka Inoue (ed.). Shinto: A Short History. Translated by Mark Teeuwan and John Breen. London and New York: Routledge. pp. 1–10. ISBN 978-0-415-31913-3.
Littleton, C. Scott (2002). Shinto: Origins, Rituals, Festivals, Spirits, Sacred Places. Oxford, NY: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-521886-2. OCLC 49664424.
Nelson, John K. (1996). A Year in the Life of a Shinto Shrine. Seattle and London: University of Washington Press. ISBN 978-0-295-97500-9.
Nelson, John K. (2000). Enduring Identities: The Guise of Shinto in Contemporary Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press. ISBN 978-0-8248-2259-0.
Offner, Clark B. (1979). «Shinto». In Norman Anderson (ed.). The World’s Religions (fourth ed.). Leicester: Inter-Varsity Press. pp. 191–218.
Picken, Stuart D. B. (1994). Essentials of Shinto: An Analytical Guide to Principal Teachings. Westport and London: Greenwood. ISBN 978-0-313-26431-3.
Picken, Stuart D. B. (2011). Historical Dictionary of Shinto (second ed.). Lanham: Scarecrow Press. ISBN 978-0-8108-7172-4.
Rots, Aike P. (2015). «Sacred Forests, Sacred Nation: The Shinto Environmentalist Paradigm and the Rediscovery of Chinju no Mori». Japanese Journal of Religious Studies. 42 (2): 205–233. doi:10.18874/jjrs.42.2.2015.205-233.
Smart, Ninian (1998). The World’s Religions (second ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-63748-0.
Suga, Kōji (2010). «A Concept of «Overseas Shinto Shrines»: A Pantheistic Attempt by Ogasawara Shōzō and Its Limitations». Japanese Journal of Religious Studies. 37 (1): 47–74.
Teeuwen, Mark (2002). «From Jindō to Shintō. A Concept Takes Shape». Japanese Journal of Religious Studies. 29 (3–4): 233–263.
Ueda, Kenji (1979). «Contemporary Social Change and Shinto Tradition». Japanese Journal of Religious Studies. 6 (1–2): 303–327. doi:10.18874/jjrs.6.1-2.1979.303-327.
Williams, George; Bhar, Ann Marie B.; Marty, Martin E. (2004). Shinto (Religions of the World). Chelsea House. ISBN 978-0-7910-8097-9.

External links[edit]

Shinto at Curlie
Jinja Honcho – English – The Official Japanese Organization of 80,000 Shinto Shrines
Kokugakuin University Encyclopedia of Shinto and its Japanese Shinto Jinja Database
Tsubaki Grand Shrine of America – Tsubaki Grand Shrine of America: Jinja Shinto in North America, branch of Tsubaki Grand Shrine in Mie Japan
Heian Jingu Shrine – Heian Shrine in Kyoto City was built in 1895 in commemoration of the 1100th anniversary of the move of Japanese Capital from Nara to Kyoto in 794
Meiji Jingu Archived 2014-07-18 at the Wayback Machine – Meiji Jingu Shrine in Yoyogi, Tokyo, commemorates Emperor Taisho and his wife Empress Shoken
Yasukuni Jinja – A shrine for the honoring of Japanese War Dead (English)
Shoin-Jinja – Shoin Shrine in Tokyo enshrines Yoshida Shoin, a spiritual leader of Meiji Restoration
Yushima Tenjin – A Tokyo Shrine with and English site—Shrine for Ameno-tajikaraono-mikoto and Sugawara Michizane

Источник