Юбилей еврейский праздник

Йовель — пятидесятый год еврейского годичного цикла.

Оглавление

Общие сведения [↑]

Словом «йовель» Писание называет последний год пятидесятилетнего цикла. Такие циклы еврейский народ начал отсчитывать через 14 лет после вступления в Землю Израиля и распределения земельных наделов.

Тора заповедует освящать каждый пятидесятый (или «юбилейный») год: протрубить в шофар, отпустить еврейских рабов на волю, вернуть родовые наделы («сдэй ахуза») прежним владельцам и прекратить обработку земли. Сказано в Торе: «И отсчитай себе семь субботних лет, семь раз по семь лет, и будет тебе из семи субботних лет этих сорок девять лет. И воструби в шофар в седьмой месяц, в десятый день месяца, в день искупления вострубите в шофар по всей земле вашей. И освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее, йовелем да будет он вам, и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый к семье своей вернитесь. Йовель это, пятидесятый год будет вам: не сейте и не жните того, что само произрастет на земле, и не снимайте винограда с лоз» (Ваикра 25:8-11). В книгах Пророков этот год еще называется «годом свободы» (Йехезкель 46:17).

Значение слова «йовель» [↑]

Рав Шимшон-Рефаэль Гирш пишет, что слово «йовель» родственно глаголу «hовиль» (в будущем времени — «йовиль»), что означает «доставить», «привести». Более глубокий смысл этого слова — доставить человека и его имущество в нужное место и привести их в правильное состояние, порядок.

Еще одно значение слова «йовель» — «рог», и связь очевидна: звук рога призывает стадо вернуться домой. Талмуд указывает на еще одно значение этого слова — «козел», ведь именно козел шествует во главе стада и ведет его в нужном направлении (Рош а-Шана 26а).

Условия, при которых действуют законы юбилейного года [↑]

Исполнение заповеди юбилейного года связано с Землей Израиля (это одна из заповедей, которые можно выполнять только здесь), но не зависит от существования Храма. Законы пятидесятого года необходимо соблюдать только тогда, когда все евреи (или, по другому мнению, бОльшая часть представителей каждого из колен Израиля) живут в Святой Земле на своих родовых наделах. Поэтому, как только колена Реувена, Гада и половина колена Менаше были изгнаны с правого берега реки Йардэн (Иордан), отсчет юбилейных годов был приостановлен.

Когда еврейский народ вновь возвращается к своим наделам, начинается новый отсчет пятидесятилетних циклов и законы юбилейного года снова вступают в силу.

Память о юбилейных годах в наши дни [↑]

Для времен, когда законы йовеля не действуют, мудрецы не устанавливали специальных законов в память о йовеле, хотя, согласно некоторым мнениям, обычай трубить в шофар на исходе Йом-Кипура был установлен именно в память о йовеле (Арбаа Турим, Орах Хаим 624).

Расчет пятидесятилетнего цикла [↑]

По вопросу о том, как следует вести отсчет пятидесятилетнего цикла, мнения мудрецов разошлись. Некоторые считают, что новый отсчет начинается с года, который следует за юбилейным. Согласно другому мнению, юбилейный год является одновременно первым годом нового пятидесятилетнего цикла (Арахин 12 б). В те периоды, когда законы йовеля не исполняют, по всем мнениям отсчитывают только семилетний цикл, не фиксируя отдельно юбилейный год.

Заповеди юбилейного года [↑]

1. Провозглашение отсчета пятидесятилетнего цикла [↑]

В периоды, когда действуют законы йовеля, Тора заповедует провозглашать отсчет пятидесятилетнего цикла в начале каждого года, как сказано: «И отсчитай себе…» (Ваикра 25:8). Выполнение этой заповеди возложено на Великое Собрание Судей (Санхедрин). Перед выполнением заповеди об отсчете произносят: «Благословен Ты, Господь, Б-г наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями повелел нам отсчитывать годы йовеля». После этого в первый год цикла объявляют вслух: «Сегодня первый год йовеля». И так отсчитывают семь первых лет. В восьмой год объявляют: «Сегодня восемь лет йовеля, что составляет одно семилетие и один год». В четырнадцатый год объявляют: «Сегодня четырнадцать лет йовеля, что составляет два семилетия…» и т. д. Сам юбилейный год не отсчитывают.

2. Обязанность трубить в шофар [↑]

Вторая предписывающая заповедь йовеля — трубление в шофар, как сказано: «И воструби в шофар…» (Ваикра 25:9). Смысл этой заповеди — оповестить об освобождении рабов, возврате родовых наделов и запрете обрабатывать землю. Трубят так же, как на Рош а-Шана. Заповедь трубления в юбилейный год исполняют в Йом-Кипур, причем только в светлое время суток. Ее исполняют и в те годы, когда Йом-Кипур приходится на субботу. Вначале трубят в присутствии Великого Собрания Судей, после чего каждый еврей обязан протрубить в шофар у себя дома. Женщины освобождены от этой заповеди, т. к. она ограничена временными рамками (мицват асэ ше-а-зман грама).

3. Освящение пятидесятого года [↑]

Третья предписывающая заповедь йовеля — освятить пятидесятый год, как сказано: «И освятите пятидесятый год…» (Ваикра 25:10). Выполнение этой заповеди также возложено на Санхедрин, члены которого собираются в полном составе вечером Рош а-Шана — Нового лунного года (по другим мнениям — вечером Йом-Кипура) и произносят: «Благословен Ты, Господь Б-г наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и повелел нам освящать годы». После благословения судьи объявляют: «Этот год освящен!» Ни сам пятидесятый год, ни следующий за ним не делают високосным.

4. Обязанность освободить еврейских рабов и рабынь [↑]

Четвертая предписывающая заповедь йовеля — освободить еврейских рабов и рабынь, как сказано: «И объявите свободу на земле всем жителям ее…» (там же, см. также Ваикра 25:40-41). Эту заповедь необходимо исполнять и за пределами Земли Израиля (в те периоды, когда в Земле Израиля действуют законы йовеля).

Еврейского раба освобождают как в том случае, когда он был продан по суду за воровство, так и в том случае, когда он продал себя в рабство добровольно. Как того, кто продлевал срок своего рабства (эвед нирца), так и того, кто не продлевал. Как в том случае, когда он хочет выйти на свободу, так и в случае, когда он желает оставаться в рабстве. Беглые рабы тоже обретают свободу, а также рабы, которые не работали по болезни в течение четырех или более лет. Освобождают и рабов, и рабынь. Женщины, владеющие рабами и рабынями, также обязаны выполнять эту заповедь.

Раб, которого господин не освободил от рабства, не обязан на него работать, т. к. по Торе он считается свободным. Еврей, находящийся в рабстве у нееврея, также по Торе считается свободным. Окончательное освобождение рабов происходит в Йом-Кипур, хотя уже начиная с Рош а-Шана они перестают работать на хозяев и ведут себя как свободные люди. Кнаанейских рабов и рабынь не освобождают.

В течение всего юбилейного года еврейских рабов и рабынь не продают и не покупают. Освобождая раба или рабыню, хозяин обязан одарить их продуктами, вещами или деньгами, как минимум, в размере 30 слаим.

5. Обязанность вернуть родовые наделы их прежним хозяевам [↑]

Пятая предписывающая заповедь йовеля — вернуть родовые наделы их прежним хозяевам, как сказано: «…и верните каждому владение его» (Ваикра 25:8-13). Переход земельных владений к их прежним хозяевам происходит в начале юбилейного года автоматически и не требует составления купчих или совершения любых других финансовых операций, т. к. по Торе эти земли с начала юбилейного года становятся имуществом своих прежних владельцев.

Если прежний хозяин родового надела скончался, земля передается его наследникам. Если умер покупатель, то землю прежним владельцам возвращают его наследники. Документы, свидетельствующие о том, что родовой надел продан навечно, недействительны, а тот, кто предлагает их составить, нарушает запрет Торы. Заповедь о возвращении родовых наделов действует только в Земле Израиля, включая территории, расположенные на правом берегу реки Йардэн. Эта заповедь не распространяется на недвижимость, находящуюся в городах, окруженных стеной («батэй арэй хома»), а также на земли и города (даже не окруженные стеной), принадлежащие колену Леви.

В юбилейный год родовые наделы не продают и не покупают. Земельное владение, проданное на определенное число лет, не возвращают в пятидесятый год, сделку о его купле-продаже разрешено осуществлять даже в сам йовель. Сколько бы раз ни продавали родовой надел, скольких бы хозяев он ни сменил, в юбилейный год он должен быть возвращен своим первоначальным владельцам. Если покупатель, вкладывая в участок, улучшил его состояние и повысил качество, то, получив участок назад, первоначальные владельцы должны компенсировать покупателю эти вложения.

6. Запрещающие заповеди юбилейного года [↑]

Кроме пяти повелительных заповедей йовеля, существует две запрещающие заповеди. Тора запрещает продавать родовые наделы навечно, как сказано: «И земля да не будет продана навечно, ибо Мне принадлежит земля и пришельцы, и жители вы у Меня» (Ваикра 25:23). А также Тора запрещает в юбилейный год обрабатывать любые участки Земли Израиля, как сказано: «…не сейте и не жните…» (Ваикра 25:11). Законы об уходе за земельными угодьями в юбилейный год и о плодах этого года идентичны соответствующим законам седьмого года. Но автоматического аннулирования долгов, как это бывает в седьмой год, в юбилейный год не происходит.

Смысл заповедей юбилейного года [↑]

Соблюдение юбилейного года — наша «декларация» о том, что земля принадлежит Всевышнему. Поэтому глава Беар, в которой дана заповедь йовеля, начинается словами: «…когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господа» (Ваикра 26:43). Соблюдая заповеди йовеля, мы показываем: только Всевышний решает, что будет с землей. Автор Сефер а-Хинух так и объясняет смысл заповеди йовель: проникнуться осознанием того, что Всевышний — Единственный Хозяин мира. А если народ Израиля не свидетельствует всем своим поведением о том, Кому принадлежит земля, Всевышний Сам показывает это, изгоняя народ.

В трактате Авот (5, 9) сказано: «Изгнание посылается в мир за идолопоклонство, разврат, кровопролитие и за то, что Земле (Израиля) не предоставляют покой (в год шмиты)». Почему нарушение законов субботнего года стоит в одном ряду с тремя самыми великими грехами? В мидраше Торат Коаним (на Бэхукотай 2:9) сказано: «Я (Всевышний) сказал им (еврейскому народу), чтобы они сеяли шесть (лет) и оставляли землю под паром каждый седьмой год для того, чтобы помнить, что земля принадлежит Мне. Но они не исполнили этого. Поэтому уйдут они с этой Земли, и она будет отдыхать сама в течение стольких лет, сколько субботних годов задолжали они Мне. Как сказано: И земля останется без них и взыщет с них свои субботние годы, а им искупать грех свой придется (Ваикра 26:43)».

Наш учитель Рав Ицхак Зильбер в одной из своих работ подсчитывает все годы, когда не были соблюдены шмита и йовель, — таких лет было семьдесят. Евреи заплатили за это семьюдесятью годами вавилонского изгнания.

Смысл этой заповеди объясняют и по-другому. Рамбам в своем труде Морэ Нэвухим предлагает рациональный взгляд: раз в несколько лет почве необходим отдых, чтобы набраться сил для дальнейшей отдачи. А автор книги «Акедат Ицхак», рав Ицхак Арама (1420-1494 гг. ) пишет, что основная цель заповеди — не допустить, чтобы человек, являясь духовным творением, стал рабом материального.

Выше мы упоминали, что нарушение законов йовеля ведет к изгнанию из Земли Израиля. Верно и обратное: выполнение законов субботнего года делает пребывание в Святой Земле более гарантированным и безопасным.

Источник

The Jubilee (Hebrew: יובל yōḇel; Yiddish: yoyvl) is the year at the end of seven cycles of shmita (Sabbatical years) and, according to biblical regulations, had a special impact on the ownership and management of land in the Land of Israel. According to the Book of Leviticus, Hebrew slaves and prisoners would be freed, debts would be forgiven, and the mercies of God would be particularly manifest.

Rabbinic literature mentions a dispute between the Sages and Rabbi Yehuda over whether it was the 49th year (the last year of seven sabbatical cycles, referred to as the Sabbath’s Sabbath), or whether it was the following (50th) year.[1] The Jubilee («Year of Release») deals largely with land, property, and property rights.

The biblical rules concerning Sabbatical years are still observed by many religious Jews in Israel, but the regulations for the Jubilee year have not been observed for many centuries. According to the post-exile rabbinic interpretation of Torah, observance of Jubilee only applied when the Jewish people live in the land of Israel according to their tribes. Thus, with the exile of the tribes of Reuben, Gad, and Manasseh (about 600 BCE), Jubilee has not been applicable.[2]

Etymology[edit]

The Septuagint used the phrase «a trumpet-blast of liberty» (ἀφέσεως σημασία apheseôs sêmasia), and the Vulgate used the Latin iobeleus; the English term Jubilee derives from the Latin term.

Early modern biblical scholars believed that the Latin term derived from the Hebrew term yobel, used in the Masoretic Text, which in turn derived from yobhel, meaning ram;[3] the Jubilee year was announced by a blast on a shofar, an instrument made from a ram’s horn, during that year’s Yom Kippur.[4]

An alternative etymology for the English and Latin terms notes that the Latin verb iūbilō, «shout for joy,» predates the Vulgate, and proposes that instead the Latin jubilo (meaning shout, from Proto-Italic *jū), as well as Middle Irish ilach (victory cry), English yowl, and Ancient Greek iuzō (ἰύζω: shout), derived from a Proto-Indo-European root *yu- (shout for joy).[5] In this interpretation, the Hebrew term is either a borrowing from an Indo-European language, or an independent word with no etymological relation to the Latin word.

Origin and purpose[edit]

The Levites sound the trumpet of Jubilee (1873 illustration)

Leviticus 25:8–13 states:

You shall count off seven Sabbaths of years, seven times seven years; and there shall be to you the days of seven Sabbaths of years, even forty-nine years. Then you shall sound the loud trumpet on the tenth day of the seventh month. On the Day of Atonement you shall sound the trumpet throughout all your land. You shall make the fiftieth year holy, and proclaim liberty throughout the land to all its inhabitants. It shall be a jubilee to you; and each of you shall return to his own property, and each of you shall return to his family. That fiftieth year shall be a jubilee to you. In it you shall not sow, neither reap that which grows of itself, nor gather from the undressed vines. For it is a jubilee; it shall be holy to you. You shall eat of its increase out of the field. In this Year of Jubilee each of you shall return to his property. (WEB)

Ancient Near Eastern societies regularly declared noncommercial debts void, typically at the coronation of a new king or at the king’s order.[6] Biblical scholars once argued that the Jubilee was an obvious development of the Sabbatical year.[7] Rather than waiting for the 50th or 49th year, the Deuteronomic Code requires that Hebrew slaves be liberated during their 7th year of service,[8] as does the Covenant Code,[9] which some textual scholars regard as pre-dating the Holiness code;[10] the Book of Ezekiel, which some textual scholars also regard as earlier than the Holiness Code, refers to a year of liberty (שנת דרור), during which property is returned to the original owner (or their heirs),[11] (earlier written mentioning in Sum: ama-gi, ama-ar-gi, ‘return to the mother’) but the word דרור is used by Jeremiah to describe the release of slaves during the Sabbatical year,[12] which various scholars take to imply that Ezekiel must have been referring to the sabbatical year.[7] Scholars suspect that the transfer of these regulations to 49th or 50th year was a deliberate attempt to parallel the fact that Shavuot is 50 days after Passover, and follows seven weeks of harvest;[7] this parallel is regarded as significant in Kabbalah.[13]

According to the documentary hypothesis, originally proposed by Julius Wellhausen, the Biblical chapters that contain the Jubilee and Sabbatical-year legislation (chapters 25 and 27 of Leviticus) were part of the so-called «P» or Priestly Code that Wellhausen believed represented the last stage in the development of Israel’s religion.[14] Wellhausen dated those chapters to a late exilic or post-exilic period though many modern proponents of the Documentary Hypothesis have arrived at different datings.

Wellhausen’s theory that the Jubilee and Sabbatical-year legislation was written in the exilic or post-exilic period, specifically after the time of Ezekiel, has always been challenged by scholars who have maintained the traditional position of Judaism and Christianity for the Mosaic authorship of Leviticus. Recently, however, the theories of Wellhausen and others who date the Jubilee and Sabbatical-year legislation to the exilic period or later have also been challenged by scholars who generally do not have a conservative view of the Bible. Yehezekel Kaufmann has argued that the book of Ezekiel quotes from the Sabbatical and Jubilee legislation of the Book of Leviticus, which must have been in existence before Ezekiel’s writings.[15] This argument has been expanded by Risa Levitt Kohn. Kohn examined in detail the 97 terms and phrases that are shared between Ezekiel and the Priestly Code.[16][17] She concludes:

In each of these examples, the direction of influence moves from P to Ezekiel. A term or expression with a positive connotation in P takes on a negative overtone in Ezekiel.
Ezekiel parodies P language by using terms antithetically. It is virtually impossible to imagine that the Priestly Writer would have composed Israelite history by transforming images of Israel’s apostasy and subsequent downfall from Ezekiel into images conveying the exceptional covenant and unique relationship between Israel and YHWH. Indeed, it is difficult to imagine that the Priestly Writer could have turned Ezekiel’s land of exile (ארץ מגוריהם) into Israel’s land of promise, Israel’s enemies (קהל עמים) in to a sign of fecundity, or Israel’s abundant sin (במאד מאד) into a sign of YHWH’s covenant. It is, however, plausible that Ezekiel, writing in exile, re-evaluated P’s portrayal of Israel’s uniqueness, cynically inverting these images so that what was once a «pleasing fragrance to YHWH» symbolizes impiety and irreverence.[18]

John Bergsma provides a further argument against an exilic or post-exilic date for the codifying of the Jubilee and Sabbatical-year legislation, saying that the Sitz im Leben (life situation) of the exilic or post-exilic period is not at all addressed by this legislation.

Finally, if the only purpose of the jubilee legislation was to serve as a pretext for the return of the exiles’ lands, certainly much simpler laws than the jubilee could have been written and ascribed to Moses. All that would be necessary is a short statement mandating the return of property to any Israelite who returned after being exiled. In point of fact, precisely such brief, pointed laws are extant in the Mesopotamian codes, for example, the code of Hammurabi §27 and the Laws of Eshnuna §29. But on the contrary, the jubilee legislation never addresses the situation of exile. The only form of land alienation addressed in the text is sale by owner. If the priesthood in the early Persian period really wanted a legal pretext for the return of lost lands, they would surely have written themselves a law that directly addressed their situation.[19]

Bergsma therefore points out the incongruity of Wellhausen’s ascribing an exilic or post-exilic date to the Jubilee and Sabbatical-year legislation, since this would conflict with the Sitz im Leben of Israel during, and after, the exile. In addition, Bergsma shows that the problem that this legislation was addressing was a problem recognized by the kings of Babylon in the second millennium BC, which naturally suggests the possibility of a much earlier date of codification. These Babylonian kings (to whom could be added Ammi-Saduqa[20]) occasionally issued decrees for the cancellation of debts and/or the return of the people to the lands they had sold. Such «clean slate» decrees were intended to redress the tendency of debtors, in ancient societies, to become hopelessly in debt to their creditors, thus accumulating most of the arable land into the control of a wealthy few. The decrees were issued sporadically. Economist Michael Hudson maintains that the Biblical legislation of the Jubilee and Sabbatical years addressed the same problems encountered by these Babylonian kings, but the Biblical formulation of the laws presented a significant advance in justice and the rights of the people. This was due to the «clean slates» now being codified into law, rather than relying on the whim of the king. Furthermore, the regular rhythm of the Sabbatical and Jubilee years meant that everyone would know when the next release was due, thereby giving fairness and equity to both creditor and debtor.[21][22] Hudson therefore maintains that not only was the Levitical legislation a significant advance over the prior attempts to deal with indebtedness, but this legislation was also eminently practical, in contradiction to many Biblical interpreters who are not economists and who have labeled it «utopian».

Regulations[edit]

The biblical regulations concerning the Jubilee year appear in Leviticus 25. According to these regulations, the Jubilee was to be sounded once 49 years had been counted,[23] raising an ambiguity over whether the Jubilee was within the 49th year, or followed it as an intercalation in the 7-year sabbatical cycles; scholars and classical rabbinical sources are divided on the question.[7][13]

The biblical requirement is that the Jubilee year was to be treated like a Sabbatical year, with the land lying fallow, but also required the compulsory return of all property to its original owners or their heirs, except the houses of laymen within walled cities, in addition to the manumission of all Israelite indentured servants.[13]

The biblical regulations state that the land was to rest a «Sabbath» when the Children of Israel came to the land God was giving them Israel.[24] The Seder Olam Rabbah (second century AD), stated that this verse meant that the counting was not to start until after the Israelites had gained control of Canaan, which the Seder Olam, based upon received tradition, placed at 14 years after their entry into the land.[25] This interpretation has been largely adopted in later rabbinic scholarship. One reason for this interpretation of the Levitical text was that if counting started before the land was completely conquered, it would require the Israelites to return the land to the Canaanites within 50 years; similar nationalistic concerns about the impact of the Jubilee on land ownership have been raised by Zionist settlers.[13] From a legal point of view, the Jubilee law effectively banned sale of land as fee simple, and instead land could only be leased for no more than 50 years. The biblical regulations go on to specify that the price of land had to be proportional to how many years remained before the Jubilee, with land being cheaper the closer it is to the Jubilee.[26]

Length of the Jubilee cycle[edit]

Since the 49th year was already a sabbatical year, the land was required to be left fallow during it, but if the 50th year also had to be kept fallow, as the Jubilee, then no new crops would be available for two years, and only the summer fruits would be available for the following year, creating a much greater risk of starvation overall;[7] Judah the Prince contended that the jubilee year was identical with the sabbatical 49th year.[27] However, the majority of classical rabbis believed that the biblical phrase hallow the fiftieth year,[28] together with the biblical promise that there would be three years worth of fruit in the sixth year,[29] implies that the jubilee year was the 50th year.[13] The opinion of the Geonim, and generally of later authorities, was that prior to the Babylonian captivity the Jubilee was the intercalation of the 50th year, but after the captivity ended the Jubilee was essentially ignored, except for the blast of the shofar, and coincided with the sabbatical 49th year;[13] the reason was that the Jubilee was only to be observed when the Jews controlled all of Canaan, including the territories of Reuben and Gad and the eastern half-tribe of Manasseh.

The length of the Jubilee cycle continues to be of interest to modern scholarship, as does the question of the practicality of the legislation, and whether it was ever put into effect on a nationwide basis. Regarding the length of the cycle, three significant scholarly studies devoted to the Jubilee and Sabbatical years agree that it was 49 years, while disagreeing somewhat on the interpretation of the other issues involved. These major studies were those of Benedict Zuckermann,[30] Robert North,[31] and Jean-François Lefebvre.[32] The reasons given by these authors to support a 49-year cycle are both textual (examining all relevant Biblical texts) and practical.

Calendrical document 4Q319 from the Dead Sea Scrolls «represents a calendrical system based on the weekly rotation of the twenty-four priestly courses during a six-year period and constructed into six consecutive Jubilees, i.e. 294 years.».[33]

Textual and practical considerations[edit]

An example of the textual argument is given by North in his comparison of Leviticus 23:15–16 with Leviticus 25:8–11. The first passage establishes the timing, in days, for the Festival of Weeks (Shavuot), while the second prescribes the timing, in years, for the Jubilee.[34] In the first passage, the start of counting for the Festival of Weeks is said to be «the day after the Sabbath» (mimaharat ha-shabat, Leviticus 23:15), and is to end «the day after the seventh Sabbath» (mimaharat ha-shabat ha-sheviyit, Leviticus 23:16). These seven weeks would constitute 49 days in most modern methods of reckoning. Nevertheless, verse 16 says that they are to be reckoned as 50 days. This method of reckoning (sometimes called «inclusive numbering») is fairly common in Scripture; for example, the Feast of Tabernacles is to last for seven days (Leviticus 23:34–36), but the last day is called the eighth day (v. 36). North found this comparison between Leviticus 23 (Feast of Weeks) and Leviticus 25 (Jubilees) to be «the strongest possible support for the forty-ninth year»[34] as the Jubilee year. His conclusion that the Jubilee was identical with the seventh Sabbatical year was followed by Lefebvre, for this as well as additional reasons.[35]

The consideration that the Jubilee was identical with the seventh Sabbatical year solves the various practical problems, as also addressed by these authors. If the Jubilee were separate from, and following the seventh Sabbatical year, then there would be two fallow years in succession. Lefebvre points out, however, that there is no support in Scripture for two voluntary fallow years in succession, even though some have misinterpreted Leviticus 25:21–22 as if this refers to a Jubilee year following a Sabbatical year, which is not the sense of the passage. Lefebvre shows that this cannot be the case because planting is mentioned for the eighth year; it is the year after a Sabbath, a year in which planting and harvesting resume.[36] Another practical problem that would occur if the Jubilee cycle were 50 years is that, after the first cycle, the Jubilee and Sabbatical cycles would be out of phase unless the seventh Sabbatical cycle was stretched to eight years. But Scripture gives no instructions for making such an adjustment. Instead, it is assumed that the two cycles will always be in phase so that the shofar can be sounded in the seventh year of the seventh Sabbatical cycle.[37]

In contrast, the consideration that the Jubilee year is an intercalated year separate and distinct from the Sabbatical cycles resolves an issue of the requirement for observation of the Torah of both Leviticus 25:3 and Leviticus 25:11. For in the former passage, the command is that sowing and pruning must occur for 6 consecutive years, whereas in the latter, the command is to neither sow, nor reap nor gather from untended vines in the Jubilee year. If the Jubilee year is the 50th year as confirmed by Leviticus 25:10–11, it must necessarily be a separate year from the first 49 years comprising the whole of the first seven Sabbatical cycles. Therefore it cannot be identical with the seventh Sabbatical year, as 49 does not equal 50. Were the Jubilee year to be considered identical with year 1 of the following Sabbatical cycle, the requirement of observing 6 consecutive years of sowing and pruning could not be observed as only 5 years would therefore be available for sowing and reaping, not the specified six as Leviticus 25:3 requires. A lot of the misunderstanding comes from not carefully reading the original Hebrew text. There was no requirement in the Law to observe 6 consecutive years of sowing. The command stated that you may sow for 6 years but in the 7th year the land must observe a sabbath rest. It would be a double negative to command the land to be sowed for 6 years in cases of famine and war.

Historical considerations[edit]

Although not cited by these authors, two historical arguments also argue for a 49-year cycle. The first is that the Samaritans celebrated a 49-year cycle.[38] Although the Samaritans stopped counting for the Jubilee some hundreds of years ago, according to a recent report an effort is underway to determine the date when counting ceased in order to resume. The counting will again be according to a 49-year cycle.[39] A second historical argument has been presented to the effect that the two instances of a Jubilee mentioned in the Babylonian Talmud (tractates Arakin 12a and Megillah 14b) appear to be proper historical remembrances, because the known calculation methods of rabbinic scholarship were incapable of correctly calculating the dates of the Jubilees mentioned.[40] Rabbinic (Talmudic) scholarship always assumed non-accession reckoning for kings, whereby the first partial year of a king was double-counted both for him and as the last year of the deceased king. This reckoning would give 47 years from the Jubilee mentioned in the 18th year of Josiah (Megillah 14b) to the Jubilee that took place 14 years after Jerusalem fell to the Babylonians (Arakin 12a), whereas the correct difference was 49 years (623 BC to 574 BC). This has been presented as additional evidence that the cycle was 49 years, and further that the cycles were being measured until the last Jubilee in the days of Ezekiel, when the stipulations of the Jubilee year, long neglected except in the counting of the priests, could no longer be observed because the people were captive in a foreign land.[41]

The date when counting began[edit]

The Seder Olam Rabbah recognized the importance of the Jubilee and Sabbatical cycles as a long-term calendrical system, and attempted at various places to fit the Sabbatical and Jubilee years into its chronological scheme. As mentioned above, the Seder Olam put forth the idea that the counting for these cycles was deferred until 14 years after entry into the land. The reasons for this are given in Seder Olam chapter 11. In Joshua chapter 14, Caleb mentions that he was 40 years old when he was sent out as a spy in the second year of the 40-year wilderness journey, and his present age was 85,[42] which meant he received his inheritance seven years after entering Canaan. Rabbi Jose assumed that everyone else received their inheritance when Caleb did, or had already received it, so that the allotment of the land to the tribes was finished at this time. Because the division of the land took seven years, the conquest that followed must also have taken seven years. «One has to say that 14 years Israel spent at Gilgal, seven when they were conquering and seven when they were distributing.» Then, after putting up the Tabernacle at Shiloh, «At that moment, they started to count years for tithes, Sabbatical years, and Jubilee years.»[43]

Another explanation has been offered for Rabbi Jose’s postponement of counting until 14 years had elapsed. In this same chapter 11 of the Seder Olam, Rabbi Jose stated (for unknown reasons) that Israel’s time in its land must have lasted an integral number of Jubilee periods. If this were true, one of those periods should have ended at the beginning of the exile in 587 BC. Yet Rabbi Jose also believed that Ezekiel 40:1 marked the beginning of the seventeenth Jubilee, and this was 14 years after the city fell. In other words, the Jubilee came 14 years too late, according to the idea that the time in the land must comprise an integral number of Jubilee cycles. Rodger Young proposes that the knowledge of when a genuine Jubilee was due was the real reason for the supposition of a delay before the start of counting:

The reason for the fourteen-year delay in Seder ‘Olam 11 is that Rabbi Yose (primary author of the Seder ‘Olam) had the idée fixe that the total time that Israel spent in its land must come out to an exact number of Jubilee cycles. If that had been the case, then we should have expected that 587 BC, when the exile began, would have been at the end of a Jubilee period. However, Rabbi Yose cited Ezek 40:1 as designating the time of the seventeenth Jubilee, and since he knew this was fourteen years after the city fell, he presumed that counting had been delayed for fourteen years so that he could account for the fourteen years between the fall of the city and the observance of the seventeenth Jubilee. He also mentioned the previous Jubilee, in the time of Josiah. As much as he would have liked to put these last two Jubilees fourteen years earlier in order to be consistent with his idée fixe, Rabbi Yose could not do it because he knew these were historical dates, not dates that came from his own calculation.[44]

An alternative account is that counting started at the entry into the land. This follows from a straightforward reading of the relevant text in Leviticus:

The LORD then spoke to Moses at Mount Sinai, saying, «Speak to the sons of Israel, and say to them, ‘When you come into the land which I shall give you, then the land shall have a sabbath to the LORD. Six years you shall sow your field, and six years you shall prune your vineyard and gather in its crop, but during the seventh year the land shall have a sabbath rest, a sabbath to the LORD … You are also to count off seven sabbaths of years for yourself, seven times seven years, so that you have the time of the seven sabbaths of years, namely, forty-nine years. You shall then sound a ram’s horn abroad on the tenth day of the seventh month; on the day of atonement you shall sound a horn all through your land. You shall thus consecrate the fiftieth year and proclaim a release through the land to all its inhabitants. It shall be a jubilee for you (Leviticus 25:1–4, 8–10, NASB).

The Talmud states that the people of Israel counted 17 Jubilees from the time they entered the Land of Canaan until their exile at the destruction of the First Temple.[45] If counting is measured back 17 cycles from Ezekiel’s Jubilee (Ezekiel 40:1)[46] that began in Tishri of 574 BC, based on Thiele’s computation,[47] the first year of the first cycle would have been 1406 BC. According to the religious calendar that started the year in Nisan, and in accordance with Joshua 5:10 that places the entry in the land in Nisan, Nisan of 1406 BC is the month and year when counting started. But 1406 BC is the year of entry into the land that is traditionally derived by another method, namely taking Thiele’s date of 931/930 BC for the start of the divided kingdom after Solomon’s death, in conjunction with 1 Kings 6:1 (Solomon’s fourth year was 480th year of Exodus-era), to derive the date of the Exodus in 1446 BC. The method of determining the date of the Exodus and entry into Canaan from the Jubilee cycles is independent of the method of deriving these dates from 1 Kings 6:1, yet the two methods agree.[48]

The Jubilee in Jewish tradition[edit]

A different approach is taken in the Talmud (Arakhin 12a–b) which, like Seder Olam, assigns only 410 years to the First Temple,[49] preceded by 480 years from the exodus to its building by Solomon (1 Kings 6:1) in 832 BC (by the rabbinic accounting) and its destruction in 422 BC. The Talmud (Arakhin 12b) accounts for 40 years of wandering in the wilderness, and 7 years taken to conquer the land of Canaan and 7 years to divide the land among the tribes, putting the first Jubilee cycle precisely 54 years after the exodus (i.e. in 1258 BC), and saying that the people of Israel counted 17 Jubilees from the time they entered the Land of Canaan until their departure, and that the last Jubilee occurred 14 years after the First Temple’s destruction (i.e. in 408 BC).[50][51] Talmudic exegete, Rashi, explains in the Talmud (Arakhin 12b) that the year of the First Temple’s destruction (422 BC) was actually the 36th year in the Jubilee cycle, and that fourteen years later (408 BC) would have been the next Jubilee.[52] This time span, taken together (from 1258 BC to 408 BC), accrues to 850 years, during which time the people counted seventeen Jubilees.

The historian Josephus, however, had a different tradition, writing in his work Antiquities (10.8.5) that the First Temple stood 470 years,[53] which would, of necessity, offset the number of Jubilee cycles. Moreover, Josephus’ reckoning of the timeline of events does not always align with Seder Olam, the book on which rabbinic tradition is so dependent. The discrepancies between Josephus and Seder Olam have led some scholars to think that the dates prescribed in Seder Olam are only approximations, as Josephus brings down supportive evidence by making use of two basic epochs, the Olympiad era counting and the Seleucid era counting, drawn principally from other writers, to verify the historicity of many of these events. In spite of their differences in the general span of years, there is not necessarily disagreement between Josephus and Seder Olam when Josephus refers to dates of Sabbatical years during the Second Temple period, as the time-frame for these dates overlap those mentioned in Seder Olam (chapter 30) for the Grecian, Hasmonean, and Herodian periods.

Theological significance[edit]

The text of the Book of Leviticus argues that the Jubilee existed because the land was the possession of Yahweh, and its current occupiers were merely aliens or tenants, and therefore the land should not be sold forever.[54] Midrashic sources argue that the Jubilee was created to preserve the original division of land between the Israelite tribes,[55] as evidenced by the rabbinical tradition that the Jubilee should not be imposed until the Israelites were in control of Canaan.[13] Leviticus also states that the Israelites were the servants of Yahweh,[56] which classical rabbis took as justification for the manumission of Israelite slaves at the Jubilee, using the argument that no man should have two masters, and thus, as the servants of Yahweh, the Israelites should not also be the servants of men.[55]

A further theological insight afforded by the Jubilee cycles is explained in Andrew Steinmann’s monograph on Biblical chronology. Steinmann has an extended discussion of the evidence for various pre-exilic Sabbatical years, and how they all occurred an integral number of seven-year periods before Ezekiel’s Jubilee (see the Historical Sabbatical Years article). He also notes that the date of the entry into the land implied by Ezekiel’s Jubilee (the seventeenth) is in exact agreement with the date calculated from 1 Kings 6:1 and Joshua 5:6. These chronological considerations are usually neglected in discussions of the legislation for the Jubilee and Sabbatical years, but Steinmann stresses their theological importance as follows:

This illustrates one of the principles stated in the preface to the present book: that some historical insights will remain obscured until the chronology of the period under discussion is determined properly. The Jubilee and Sabbatical cycles provide such historical insight. But they do more: they also offer theological insights on such important matters as the date and historicity of the Exodus and the origin of the Book of Leviticus. If, as has been argued, the times of the Jubilee and Sabbatical cycles were known all the time that Israel was in its land, and, further, that the only adequate explanation that has yet been given for Ezekiel’s Jubilee being the seventeenth Jubilee is that the counting for these cycles actually started 832 years earlier, in 1406 BC, then it is logical to conclude the Lev 25–27, the texts that charter the Sabbatical years and the Jubilees, were in existence in the late fifteenth century BC.[57]

See also[edit]

  • Bank holiday
  • Jewish holidays
  • Jubilee in the Catholic Church
  • Sed festival

References[edit]

  1. ^ Babylonian Talmud (Rosh Hashanah 9a). Maimonides, Mishne Torah (Hil. Shmita ve-Yovel 10:7), in this case, rules in accordance with the Sages that the Jubilee is to be reckoned in the 50th year during the Seven-year cycle, with the new Seven-year cycle beginning afresh in the 51st year. This opinion agrees with that of Philo of Alexandria, who wrote in the chapter, On the Virtues (ch. XIX, vs. 100), «In this fiftieth year (Jubilee), all the ordinances which are given relating to the seventh year are repeated, and some of greater magnitude are likewise added, for instance, a resumption of a man’s own possessions which he may have yielded up to others through unexpected necessity; for the law does not permit any one permanently to retain possession of the property of others, but blockades and stops up the roads to covetousness for the sake of checking desire, that treacherous passion, that cause of all evils; and, therefore, it has not permitted that the owners should be for ever deprived of their original property, as that would be punishing them for their poverty, for which we ought not to be punished, but undoubtedly to be pitied» (End Quote)
  2. ^ Yovel | Yovel | Jubilee Year
  3. ^ Dictionary — AlHaTorah.org
  4. ^ Leviticus 25:9
  5. ^ Mallory, J. P. and Adams, D. Q. (2006). The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. New York: Oxford University Press, ISBN 978-0-19-929668-2, p. 363.
  6. ^ Graeber. David. Debt: The First 5000 Years. 2011.
  7. ^ a b c d e Cheyne and Black, Encyclopedia Biblica
  8. ^ Deuteronomy 15:12
  9. ^ Exodus 21:2–6
  10. ^ Richard Elliott Friedman, Who wrote the Bible?
  11. ^ Ezekiel 46:17
  12. ^ Jeremiah 34:14–15
  13. ^ a b c d e f g Jewish Encyclopedia
  14. ^ Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel (New York: Meridian Books, 1957) 117–120. Originally published as Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin, 1882; Eng. trans., 1885; 5th German edition, 1899; first published in 1878 as Geschichte Israels).
  15. ^ Yehezekel Kaufmann, The Religion of Israel from its Beginning to the Babylonian Exile (trans. M. Greenberg; New York: Schocken Books, 1972) 433–435.
  16. ^ Kohn 2002a, p. 30–85.
  17. ^ Kohn 2002b.
  18. ^ Kohn 2002a, p. 84–85.
  19. ^ John Sietze Bergsma, The Jubilee from Leviticus to Qumran: A History of Interpretation (Leiden/Boston: Brill, 2007) 77. Italics are in the original.
  20. ^ James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1969) 526–528.
  21. ^ Hudson, Michael (1993). The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations (PDF). Henry George School of Social Science. pp. 35–37. CiteSeerX 10.1.1.472.9913. OCLC 32072064.
  22. ^ Hudson 1999, p. 30–31.
  23. ^ Leviticus 25:8
  24. ^ Leviticus 25:2
  25. ^ Seder Olam Rabbah, chapter 11.
  26. ^ Leviticus 25:14–17
  27. ^ Talmudic tractate Rosh Hashanah 9a
  28. ^ Leviticus 25:10
  29. ^ Leviticus 25:21
  30. ^ Benedict Zuckermann, Treatise on the Sabbatical Cycle and the Jubilee, trans. A Löwy; (New York: Hermon, 1974); originally published as «Ueber Sabbatjahrcyclus und Jobelperiode,» in Jarhesbericht des jüdisch-theologischen Seminars «Fraenckelscher Stiftung» (Breslau, 1857).
  31. ^ North (1954)
  32. ^ Lefebvre (2003)
  33. ^ Geza Vermes, «The Complete Dead Sea Scrolls in English» (ISBN 0-14-027807-9), Calendric Signs (Otot) pp. 352–356.
  34. ^ a b North (1954), p. 131
  35. ^ Lefebvre (2003), pp. 159–160
  36. ^ Lefebvre (2003), p. 159
  37. ^ Lefebvre (2003), pp. 159, 163
  38. ^ A. Neubauer, Chronique Samairitaine (1873), 3, 8 ff., cited in Encyclopaedia Judaica (Jerusalem, Keter, 1972), 14.579.
  39. ^ Young (2006), p. 78, n. 14
  40. ^ Young (2006), pp. 76–77
  41. ^ Young (2006)
  42. ^ Joshua 14:7,10
  43. ^ Seder Olam chapter 11, translation by Heinrich W. Guggenheimer, Seder Olam: The Rabbinic View of Biblical Chronology (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2005).
  44. ^ Young (2007), p. 178, n. 36
  45. ^ Babylonian Talmud (Arakhin 12b); cf. Maimonides, R. Moses b, Maimon Responsa (vol. 2), ed. Jehoshua Blau, Rubin Mass Ltd. Publishers, Jerusalem 1989, responsum # 389
  46. ^ A verse explained by rabbinic exegetes to be referring to a Jubilee, which fell 14 years after the destruction of Jerusalem.
  47. ^ Young (2007), pp. 173–174
  48. ^ Young (2007), p. 174
  49. ^ Jerusalem Talmud (Megillah 18a); Babylonian Talmud (Megillah 11b-12a)
  50. ^ Babylonian Talmud, Arakhin 12b; Maimonides (1989). Jehoshua Blau (ed.). R. Moses b. Maimon Responsa (in Hebrew). Vol. 2. Jerusalem: Meḳitse nirdamim / Rubin Mass Ltd. pp. 666-668 (responsum #389). OCLC 78411726.
  51. ^ This last Jubilee, which happened 14 years after the First Temple’s destruction, is taken from a verse in Ezekiel 40:1, explained by rabbinic exegetes to be referring to a Jubilee, and which fell out 14 years after the destruction of Jerusalem.
  52. ^ Rashi, Arakhin 12b, s.v. צא מהן שבע שכיבשו וכו
  53. ^ Josephus, Antiquities 10.8.5 (10.144)
  54. ^ Leviticus 25:23
  55. ^ a b Sifra, Behar Sinai, 7:1
  56. ^ Leviticus 25:55
  57. ^ Andrew E. Steinmann, From Abraham to Paul: A Biblical Chronology (St. Louis: Concordia, 2011) 53.

Bibliography[edit]

  • Hudson, Michael (1999). «‘Proclaim liberty throughout the land’: the economic roots of the jubilee». Bible Review. 15: 26–33, 44.
  • Kohn, Risa Levitt (2002a). A New Heart and a New Soul: Ezekiel, the Exile and the Torah. Sheffield: Sheffield Academic Press. ISBN 978-0-8264-6057-8.
  • Kohn, Risa Levitt (2002b). «A prophet like Moses? Rethinking Ezekiel’s relationship to the Torah». Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 114 (2): 236–254. doi:10.1515/zatw.2002.013.
  • Lefebvre, Jean-François (2003). Le Jubilé Biblique: Lv 25 — Exégèse et Théologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • North, Robert (1954). Sociology of the Biblical Jubilee. Rome: Pontifical Biblical Institute.
  • Young, Rodger C. (2006). «The Talmud’s two Jubilees and their relevance to the date of the Exodus» (PDF). Westminster Theological Journal. 68: 71–83.
  • Young, Rodger (1 January 2007). «Three Verifications of Thiele’s Date for the Beginning of the Divided Kingdom». Andrews University Seminary Studies. 45 (2): 163–189.

External links[edit]

Wikiquote has quotations related to Jubilee.

Look up jubilee in Wiktionary, the free dictionary.

  • The economic and social significance of the Sabbath and Sabbatical years by Manfred Davidmann
  • When is the Jubilee Year?
  • Model of land economy with Jubilee
  • Herbermann, Charles, ed. (1913). «Year of Jubilee (Hebrew)» . Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.
Источник

The Jubilee (Hebrew: יובל yōḇel; Yiddish: yoyvl) is the year at the end of seven cycles of shmita (Sabbatical years) and, according to biblical regulations, had a special impact on the ownership and management of land in the Land of Israel. According to the Book of Leviticus, Hebrew slaves and prisoners would be freed, debts would be forgiven, and the mercies of God would be particularly manifest.

Rabbinic literature mentions a dispute between the Sages and Rabbi Yehuda over whether it was the 49th year (the last year of seven sabbatical cycles, referred to as the Sabbath’s Sabbath), or whether it was the following (50th) year.[1] The Jubilee («Year of Release») deals largely with land, property, and property rights.

The biblical rules concerning Sabbatical years are still observed by many religious Jews in Israel, but the regulations for the Jubilee year have not been observed for many centuries. According to the post-exile rabbinic interpretation of Torah, observance of Jubilee only applied when the Jewish people live in the land of Israel according to their tribes. Thus, with the exile of the tribes of Reuben, Gad, and Manasseh (about 600 BCE), Jubilee has not been applicable.[2]

Etymology[edit]

The Septuagint used the phrase «a trumpet-blast of liberty» (ἀφέσεως σημασία apheseôs sêmasia), and the Vulgate used the Latin iobeleus; the English term Jubilee derives from the Latin term.

Early modern biblical scholars believed that the Latin term derived from the Hebrew term yobel, used in the Masoretic Text, which in turn derived from yobhel, meaning ram;[3] the Jubilee year was announced by a blast on a shofar, an instrument made from a ram’s horn, during that year’s Yom Kippur.[4]

An alternative etymology for the English and Latin terms notes that the Latin verb iūbilō, «shout for joy,» predates the Vulgate, and proposes that instead the Latin jubilo (meaning shout, from Proto-Italic *jū), as well as Middle Irish ilach (victory cry), English yowl, and Ancient Greek iuzō (ἰύζω: shout), derived from a Proto-Indo-European root *yu- (shout for joy).[5] In this interpretation, the Hebrew term is either a borrowing from an Indo-European language, or an independent word with no etymological relation to the Latin word.

Origin and purpose[edit]

The Levites sound the trumpet of Jubilee (1873 illustration)

Leviticus 25:8–13 states:

You shall count off seven Sabbaths of years, seven times seven years; and there shall be to you the days of seven Sabbaths of years, even forty-nine years. Then you shall sound the loud trumpet on the tenth day of the seventh month. On the Day of Atonement you shall sound the trumpet throughout all your land. You shall make the fiftieth year holy, and proclaim liberty throughout the land to all its inhabitants. It shall be a jubilee to you; and each of you shall return to his own property, and each of you shall return to his family. That fiftieth year shall be a jubilee to you. In it you shall not sow, neither reap that which grows of itself, nor gather from the undressed vines. For it is a jubilee; it shall be holy to you. You shall eat of its increase out of the field. In this Year of Jubilee each of you shall return to his property. (WEB)

Ancient Near Eastern societies regularly declared noncommercial debts void, typically at the coronation of a new king or at the king’s order.[6] Biblical scholars once argued that the Jubilee was an obvious development of the Sabbatical year.[7] Rather than waiting for the 50th or 49th year, the Deuteronomic Code requires that Hebrew slaves be liberated during their 7th year of service,[8] as does the Covenant Code,[9] which some textual scholars regard as pre-dating the Holiness code;[10] the Book of Ezekiel, which some textual scholars also regard as earlier than the Holiness Code, refers to a year of liberty (שנת דרור), during which property is returned to the original owner (or their heirs),[11] (earlier written mentioning in Sum: ama-gi, ama-ar-gi, ‘return to the mother’) but the word דרור is used by Jeremiah to describe the release of slaves during the Sabbatical year,[12] which various scholars take to imply that Ezekiel must have been referring to the sabbatical year.[7] Scholars suspect that the transfer of these regulations to 49th or 50th year was a deliberate attempt to parallel the fact that Shavuot is 50 days after Passover, and follows seven weeks of harvest;[7] this parallel is regarded as significant in Kabbalah.[13]

According to the documentary hypothesis, originally proposed by Julius Wellhausen, the Biblical chapters that contain the Jubilee and Sabbatical-year legislation (chapters 25 and 27 of Leviticus) were part of the so-called «P» or Priestly Code that Wellhausen believed represented the last stage in the development of Israel’s religion.[14] Wellhausen dated those chapters to a late exilic or post-exilic period though many modern proponents of the Documentary Hypothesis have arrived at different datings.

Wellhausen’s theory that the Jubilee and Sabbatical-year legislation was written in the exilic or post-exilic period, specifically after the time of Ezekiel, has always been challenged by scholars who have maintained the traditional position of Judaism and Christianity for the Mosaic authorship of Leviticus. Recently, however, the theories of Wellhausen and others who date the Jubilee and Sabbatical-year legislation to the exilic period or later have also been challenged by scholars who generally do not have a conservative view of the Bible. Yehezekel Kaufmann has argued that the book of Ezekiel quotes from the Sabbatical and Jubilee legislation of the Book of Leviticus, which must have been in existence before Ezekiel’s writings.[15] This argument has been expanded by Risa Levitt Kohn. Kohn examined in detail the 97 terms and phrases that are shared between Ezekiel and the Priestly Code.[16][17] She concludes:

In each of these examples, the direction of influence moves from P to Ezekiel. A term or expression with a positive connotation in P takes on a negative overtone in Ezekiel.
Ezekiel parodies P language by using terms antithetically. It is virtually impossible to imagine that the Priestly Writer would have composed Israelite history by transforming images of Israel’s apostasy and subsequent downfall from Ezekiel into images conveying the exceptional covenant and unique relationship between Israel and YHWH. Indeed, it is difficult to imagine that the Priestly Writer could have turned Ezekiel’s land of exile (ארץ מגוריהם) into Israel’s land of promise, Israel’s enemies (קהל עמים) in to a sign of fecundity, or Israel’s abundant sin (במאד מאד) into a sign of YHWH’s covenant. It is, however, plausible that Ezekiel, writing in exile, re-evaluated P’s portrayal of Israel’s uniqueness, cynically inverting these images so that what was once a «pleasing fragrance to YHWH» symbolizes impiety and irreverence.[18]

John Bergsma provides a further argument against an exilic or post-exilic date for the codifying of the Jubilee and Sabbatical-year legislation, saying that the Sitz im Leben (life situation) of the exilic or post-exilic period is not at all addressed by this legislation.

Finally, if the only purpose of the jubilee legislation was to serve as a pretext for the return of the exiles’ lands, certainly much simpler laws than the jubilee could have been written and ascribed to Moses. All that would be necessary is a short statement mandating the return of property to any Israelite who returned after being exiled. In point of fact, precisely such brief, pointed laws are extant in the Mesopotamian codes, for example, the code of Hammurabi §27 and the Laws of Eshnuna §29. But on the contrary, the jubilee legislation never addresses the situation of exile. The only form of land alienation addressed in the text is sale by owner. If the priesthood in the early Persian period really wanted a legal pretext for the return of lost lands, they would surely have written themselves a law that directly addressed their situation.[19]

Bergsma therefore points out the incongruity of Wellhausen’s ascribing an exilic or post-exilic date to the Jubilee and Sabbatical-year legislation, since this would conflict with the Sitz im Leben of Israel during, and after, the exile. In addition, Bergsma shows that the problem that this legislation was addressing was a problem recognized by the kings of Babylon in the second millennium BC, which naturally suggests the possibility of a much earlier date of codification. These Babylonian kings (to whom could be added Ammi-Saduqa[20]) occasionally issued decrees for the cancellation of debts and/or the return of the people to the lands they had sold. Such «clean slate» decrees were intended to redress the tendency of debtors, in ancient societies, to become hopelessly in debt to their creditors, thus accumulating most of the arable land into the control of a wealthy few. The decrees were issued sporadically. Economist Michael Hudson maintains that the Biblical legislation of the Jubilee and Sabbatical years addressed the same problems encountered by these Babylonian kings, but the Biblical formulation of the laws presented a significant advance in justice and the rights of the people. This was due to the «clean slates» now being codified into law, rather than relying on the whim of the king. Furthermore, the regular rhythm of the Sabbatical and Jubilee years meant that everyone would know when the next release was due, thereby giving fairness and equity to both creditor and debtor.[21][22] Hudson therefore maintains that not only was the Levitical legislation a significant advance over the prior attempts to deal with indebtedness, but this legislation was also eminently practical, in contradiction to many Biblical interpreters who are not economists and who have labeled it «utopian».

Regulations[edit]

The biblical regulations concerning the Jubilee year appear in Leviticus 25. According to these regulations, the Jubilee was to be sounded once 49 years had been counted,[23] raising an ambiguity over whether the Jubilee was within the 49th year, or followed it as an intercalation in the 7-year sabbatical cycles; scholars and classical rabbinical sources are divided on the question.[7][13]

The biblical requirement is that the Jubilee year was to be treated like a Sabbatical year, with the land lying fallow, but also required the compulsory return of all property to its original owners or their heirs, except the houses of laymen within walled cities, in addition to the manumission of all Israelite indentured servants.[13]

The biblical regulations state that the land was to rest a «Sabbath» when the Children of Israel came to the land God was giving them Israel.[24] The Seder Olam Rabbah (second century AD), stated that this verse meant that the counting was not to start until after the Israelites had gained control of Canaan, which the Seder Olam, based upon received tradition, placed at 14 years after their entry into the land.[25] This interpretation has been largely adopted in later rabbinic scholarship. One reason for this interpretation of the Levitical text was that if counting started before the land was completely conquered, it would require the Israelites to return the land to the Canaanites within 50 years; similar nationalistic concerns about the impact of the Jubilee on land ownership have been raised by Zionist settlers.[13] From a legal point of view, the Jubilee law effectively banned sale of land as fee simple, and instead land could only be leased for no more than 50 years. The biblical regulations go on to specify that the price of land had to be proportional to how many years remained before the Jubilee, with land being cheaper the closer it is to the Jubilee.[26]

Length of the Jubilee cycle[edit]

Since the 49th year was already a sabbatical year, the land was required to be left fallow during it, but if the 50th year also had to be kept fallow, as the Jubilee, then no new crops would be available for two years, and only the summer fruits would be available for the following year, creating a much greater risk of starvation overall;[7] Judah the Prince contended that the jubilee year was identical with the sabbatical 49th year.[27] However, the majority of classical rabbis believed that the biblical phrase hallow the fiftieth year,[28] together with the biblical promise that there would be three years worth of fruit in the sixth year,[29] implies that the jubilee year was the 50th year.[13] The opinion of the Geonim, and generally of later authorities, was that prior to the Babylonian captivity the Jubilee was the intercalation of the 50th year, but after the captivity ended the Jubilee was essentially ignored, except for the blast of the shofar, and coincided with the sabbatical 49th year;[13] the reason was that the Jubilee was only to be observed when the Jews controlled all of Canaan, including the territories of Reuben and Gad and the eastern half-tribe of Manasseh.

The length of the Jubilee cycle continues to be of interest to modern scholarship, as does the question of the practicality of the legislation, and whether it was ever put into effect on a nationwide basis. Regarding the length of the cycle, three significant scholarly studies devoted to the Jubilee and Sabbatical years agree that it was 49 years, while disagreeing somewhat on the interpretation of the other issues involved. These major studies were those of Benedict Zuckermann,[30] Robert North,[31] and Jean-François Lefebvre.[32] The reasons given by these authors to support a 49-year cycle are both textual (examining all relevant Biblical texts) and practical.

Calendrical document 4Q319 from the Dead Sea Scrolls «represents a calendrical system based on the weekly rotation of the twenty-four priestly courses during a six-year period and constructed into six consecutive Jubilees, i.e. 294 years.».[33]

Textual and practical considerations[edit]

An example of the textual argument is given by North in his comparison of Leviticus 23:15–16 with Leviticus 25:8–11. The first passage establishes the timing, in days, for the Festival of Weeks (Shavuot), while the second prescribes the timing, in years, for the Jubilee.[34] In the first passage, the start of counting for the Festival of Weeks is said to be «the day after the Sabbath» (mimaharat ha-shabat, Leviticus 23:15), and is to end «the day after the seventh Sabbath» (mimaharat ha-shabat ha-sheviyit, Leviticus 23:16). These seven weeks would constitute 49 days in most modern methods of reckoning. Nevertheless, verse 16 says that they are to be reckoned as 50 days. This method of reckoning (sometimes called «inclusive numbering») is fairly common in Scripture; for example, the Feast of Tabernacles is to last for seven days (Leviticus 23:34–36), but the last day is called the eighth day (v. 36). North found this comparison between Leviticus 23 (Feast of Weeks) and Leviticus 25 (Jubilees) to be «the strongest possible support for the forty-ninth year»[34] as the Jubilee year. His conclusion that the Jubilee was identical with the seventh Sabbatical year was followed by Lefebvre, for this as well as additional reasons.[35]

The consideration that the Jubilee was identical with the seventh Sabbatical year solves the various practical problems, as also addressed by these authors. If the Jubilee were separate from, and following the seventh Sabbatical year, then there would be two fallow years in succession. Lefebvre points out, however, that there is no support in Scripture for two voluntary fallow years in succession, even though some have misinterpreted Leviticus 25:21–22 as if this refers to a Jubilee year following a Sabbatical year, which is not the sense of the passage. Lefebvre shows that this cannot be the case because planting is mentioned for the eighth year; it is the year after a Sabbath, a year in which planting and harvesting resume.[36] Another practical problem that would occur if the Jubilee cycle were 50 years is that, after the first cycle, the Jubilee and Sabbatical cycles would be out of phase unless the seventh Sabbatical cycle was stretched to eight years. But Scripture gives no instructions for making such an adjustment. Instead, it is assumed that the two cycles will always be in phase so that the shofar can be sounded in the seventh year of the seventh Sabbatical cycle.[37]

In contrast, the consideration that the Jubilee year is an intercalated year separate and distinct from the Sabbatical cycles resolves an issue of the requirement for observation of the Torah of both Leviticus 25:3 and Leviticus 25:11. For in the former passage, the command is that sowing and pruning must occur for 6 consecutive years, whereas in the latter, the command is to neither sow, nor reap nor gather from untended vines in the Jubilee year. If the Jubilee year is the 50th year as confirmed by Leviticus 25:10–11, it must necessarily be a separate year from the first 49 years comprising the whole of the first seven Sabbatical cycles. Therefore it cannot be identical with the seventh Sabbatical year, as 49 does not equal 50. Were the Jubilee year to be considered identical with year 1 of the following Sabbatical cycle, the requirement of observing 6 consecutive years of sowing and pruning could not be observed as only 5 years would therefore be available for sowing and reaping, not the specified six as Leviticus 25:3 requires. A lot of the misunderstanding comes from not carefully reading the original Hebrew text. There was no requirement in the Law to observe 6 consecutive years of sowing. The command stated that you may sow for 6 years but in the 7th year the land must observe a sabbath rest. It would be a double negative to command the land to be sowed for 6 years in cases of famine and war.

Historical considerations[edit]

Although not cited by these authors, two historical arguments also argue for a 49-year cycle. The first is that the Samaritans celebrated a 49-year cycle.[38] Although the Samaritans stopped counting for the Jubilee some hundreds of years ago, according to a recent report an effort is underway to determine the date when counting ceased in order to resume. The counting will again be according to a 49-year cycle.[39] A second historical argument has been presented to the effect that the two instances of a Jubilee mentioned in the Babylonian Talmud (tractates Arakin 12a and Megillah 14b) appear to be proper historical remembrances, because the known calculation methods of rabbinic scholarship were incapable of correctly calculating the dates of the Jubilees mentioned.[40] Rabbinic (Talmudic) scholarship always assumed non-accession reckoning for kings, whereby the first partial year of a king was double-counted both for him and as the last year of the deceased king. This reckoning would give 47 years from the Jubilee mentioned in the 18th year of Josiah (Megillah 14b) to the Jubilee that took place 14 years after Jerusalem fell to the Babylonians (Arakin 12a), whereas the correct difference was 49 years (623 BC to 574 BC). This has been presented as additional evidence that the cycle was 49 years, and further that the cycles were being measured until the last Jubilee in the days of Ezekiel, when the stipulations of the Jubilee year, long neglected except in the counting of the priests, could no longer be observed because the people were captive in a foreign land.[41]

The date when counting began[edit]

The Seder Olam Rabbah recognized the importance of the Jubilee and Sabbatical cycles as a long-term calendrical system, and attempted at various places to fit the Sabbatical and Jubilee years into its chronological scheme. As mentioned above, the Seder Olam put forth the idea that the counting for these cycles was deferred until 14 years after entry into the land. The reasons for this are given in Seder Olam chapter 11. In Joshua chapter 14, Caleb mentions that he was 40 years old when he was sent out as a spy in the second year of the 40-year wilderness journey, and his present age was 85,[42] which meant he received his inheritance seven years after entering Canaan. Rabbi Jose assumed that everyone else received their inheritance when Caleb did, or had already received it, so that the allotment of the land to the tribes was finished at this time. Because the division of the land took seven years, the conquest that followed must also have taken seven years. «One has to say that 14 years Israel spent at Gilgal, seven when they were conquering and seven when they were distributing.» Then, after putting up the Tabernacle at Shiloh, «At that moment, they started to count years for tithes, Sabbatical years, and Jubilee years.»[43]

Another explanation has been offered for Rabbi Jose’s postponement of counting until 14 years had elapsed. In this same chapter 11 of the Seder Olam, Rabbi Jose stated (for unknown reasons) that Israel’s time in its land must have lasted an integral number of Jubilee periods. If this were true, one of those periods should have ended at the beginning of the exile in 587 BC. Yet Rabbi Jose also believed that Ezekiel 40:1 marked the beginning of the seventeenth Jubilee, and this was 14 years after the city fell. In other words, the Jubilee came 14 years too late, according to the idea that the time in the land must comprise an integral number of Jubilee cycles. Rodger Young proposes that the knowledge of when a genuine Jubilee was due was the real reason for the supposition of a delay before the start of counting:

The reason for the fourteen-year delay in Seder ‘Olam 11 is that Rabbi Yose (primary author of the Seder ‘Olam) had the idée fixe that the total time that Israel spent in its land must come out to an exact number of Jubilee cycles. If that had been the case, then we should have expected that 587 BC, when the exile began, would have been at the end of a Jubilee period. However, Rabbi Yose cited Ezek 40:1 as designating the time of the seventeenth Jubilee, and since he knew this was fourteen years after the city fell, he presumed that counting had been delayed for fourteen years so that he could account for the fourteen years between the fall of the city and the observance of the seventeenth Jubilee. He also mentioned the previous Jubilee, in the time of Josiah. As much as he would have liked to put these last two Jubilees fourteen years earlier in order to be consistent with his idée fixe, Rabbi Yose could not do it because he knew these were historical dates, not dates that came from his own calculation.[44]

An alternative account is that counting started at the entry into the land. This follows from a straightforward reading of the relevant text in Leviticus:

The LORD then spoke to Moses at Mount Sinai, saying, «Speak to the sons of Israel, and say to them, ‘When you come into the land which I shall give you, then the land shall have a sabbath to the LORD. Six years you shall sow your field, and six years you shall prune your vineyard and gather in its crop, but during the seventh year the land shall have a sabbath rest, a sabbath to the LORD … You are also to count off seven sabbaths of years for yourself, seven times seven years, so that you have the time of the seven sabbaths of years, namely, forty-nine years. You shall then sound a ram’s horn abroad on the tenth day of the seventh month; on the day of atonement you shall sound a horn all through your land. You shall thus consecrate the fiftieth year and proclaim a release through the land to all its inhabitants. It shall be a jubilee for you (Leviticus 25:1–4, 8–10, NASB).

The Talmud states that the people of Israel counted 17 Jubilees from the time they entered the Land of Canaan until their exile at the destruction of the First Temple.[45] If counting is measured back 17 cycles from Ezekiel’s Jubilee (Ezekiel 40:1)[46] that began in Tishri of 574 BC, based on Thiele’s computation,[47] the first year of the first cycle would have been 1406 BC. According to the religious calendar that started the year in Nisan, and in accordance with Joshua 5:10 that places the entry in the land in Nisan, Nisan of 1406 BC is the month and year when counting started. But 1406 BC is the year of entry into the land that is traditionally derived by another method, namely taking Thiele’s date of 931/930 BC for the start of the divided kingdom after Solomon’s death, in conjunction with 1 Kings 6:1 (Solomon’s fourth year was 480th year of Exodus-era), to derive the date of the Exodus in 1446 BC. The method of determining the date of the Exodus and entry into Canaan from the Jubilee cycles is independent of the method of deriving these dates from 1 Kings 6:1, yet the two methods agree.[48]

The Jubilee in Jewish tradition[edit]

A different approach is taken in the Talmud (Arakhin 12a–b) which, like Seder Olam, assigns only 410 years to the First Temple,[49] preceded by 480 years from the exodus to its building by Solomon (1 Kings 6:1) in 832 BC (by the rabbinic accounting) and its destruction in 422 BC. The Talmud (Arakhin 12b) accounts for 40 years of wandering in the wilderness, and 7 years taken to conquer the land of Canaan and 7 years to divide the land among the tribes, putting the first Jubilee cycle precisely 54 years after the exodus (i.e. in 1258 BC), and saying that the people of Israel counted 17 Jubilees from the time they entered the Land of Canaan until their departure, and that the last Jubilee occurred 14 years after the First Temple’s destruction (i.e. in 408 BC).[50][51] Talmudic exegete, Rashi, explains in the Talmud (Arakhin 12b) that the year of the First Temple’s destruction (422 BC) was actually the 36th year in the Jubilee cycle, and that fourteen years later (408 BC) would have been the next Jubilee.[52] This time span, taken together (from 1258 BC to 408 BC), accrues to 850 years, during which time the people counted seventeen Jubilees.

The historian Josephus, however, had a different tradition, writing in his work Antiquities (10.8.5) that the First Temple stood 470 years,[53] which would, of necessity, offset the number of Jubilee cycles. Moreover, Josephus’ reckoning of the timeline of events does not always align with Seder Olam, the book on which rabbinic tradition is so dependent. The discrepancies between Josephus and Seder Olam have led some scholars to think that the dates prescribed in Seder Olam are only approximations, as Josephus brings down supportive evidence by making use of two basic epochs, the Olympiad era counting and the Seleucid era counting, drawn principally from other writers, to verify the historicity of many of these events. In spite of their differences in the general span of years, there is not necessarily disagreement between Josephus and Seder Olam when Josephus refers to dates of Sabbatical years during the Second Temple period, as the time-frame for these dates overlap those mentioned in Seder Olam (chapter 30) for the Grecian, Hasmonean, and Herodian periods.

Theological significance[edit]

The text of the Book of Leviticus argues that the Jubilee existed because the land was the possession of Yahweh, and its current occupiers were merely aliens or tenants, and therefore the land should not be sold forever.[54] Midrashic sources argue that the Jubilee was created to preserve the original division of land between the Israelite tribes,[55] as evidenced by the rabbinical tradition that the Jubilee should not be imposed until the Israelites were in control of Canaan.[13] Leviticus also states that the Israelites were the servants of Yahweh,[56] which classical rabbis took as justification for the manumission of Israelite slaves at the Jubilee, using the argument that no man should have two masters, and thus, as the servants of Yahweh, the Israelites should not also be the servants of men.[55]

A further theological insight afforded by the Jubilee cycles is explained in Andrew Steinmann’s monograph on Biblical chronology. Steinmann has an extended discussion of the evidence for various pre-exilic Sabbatical years, and how they all occurred an integral number of seven-year periods before Ezekiel’s Jubilee (see the Historical Sabbatical Years article). He also notes that the date of the entry into the land implied by Ezekiel’s Jubilee (the seventeenth) is in exact agreement with the date calculated from 1 Kings 6:1 and Joshua 5:6. These chronological considerations are usually neglected in discussions of the legislation for the Jubilee and Sabbatical years, but Steinmann stresses their theological importance as follows:

This illustrates one of the principles stated in the preface to the present book: that some historical insights will remain obscured until the chronology of the period under discussion is determined properly. The Jubilee and Sabbatical cycles provide such historical insight. But they do more: they also offer theological insights on such important matters as the date and historicity of the Exodus and the origin of the Book of Leviticus. If, as has been argued, the times of the Jubilee and Sabbatical cycles were known all the time that Israel was in its land, and, further, that the only adequate explanation that has yet been given for Ezekiel’s Jubilee being the seventeenth Jubilee is that the counting for these cycles actually started 832 years earlier, in 1406 BC, then it is logical to conclude the Lev 25–27, the texts that charter the Sabbatical years and the Jubilees, were in existence in the late fifteenth century BC.[57]

See also[edit]

  • Bank holiday
  • Jewish holidays
  • Jubilee in the Catholic Church
  • Sed festival

References[edit]

  1. ^ Babylonian Talmud (Rosh Hashanah 9a). Maimonides, Mishne Torah (Hil. Shmita ve-Yovel 10:7), in this case, rules in accordance with the Sages that the Jubilee is to be reckoned in the 50th year during the Seven-year cycle, with the new Seven-year cycle beginning afresh in the 51st year. This opinion agrees with that of Philo of Alexandria, who wrote in the chapter, On the Virtues (ch. XIX, vs. 100), «In this fiftieth year (Jubilee), all the ordinances which are given relating to the seventh year are repeated, and some of greater magnitude are likewise added, for instance, a resumption of a man’s own possessions which he may have yielded up to others through unexpected necessity; for the law does not permit any one permanently to retain possession of the property of others, but blockades and stops up the roads to covetousness for the sake of checking desire, that treacherous passion, that cause of all evils; and, therefore, it has not permitted that the owners should be for ever deprived of their original property, as that would be punishing them for their poverty, for which we ought not to be punished, but undoubtedly to be pitied» (End Quote)
  2. ^ Yovel | Yovel | Jubilee Year
  3. ^ Dictionary — AlHaTorah.org
  4. ^ Leviticus 25:9
  5. ^ Mallory, J. P. and Adams, D. Q. (2006). The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. New York: Oxford University Press, ISBN 978-0-19-929668-2, p. 363.
  6. ^ Graeber. David. Debt: The First 5000 Years. 2011.
  7. ^ a b c d e Cheyne and Black, Encyclopedia Biblica
  8. ^ Deuteronomy 15:12
  9. ^ Exodus 21:2–6
  10. ^ Richard Elliott Friedman, Who wrote the Bible?
  11. ^ Ezekiel 46:17
  12. ^ Jeremiah 34:14–15
  13. ^ a b c d e f g Jewish Encyclopedia
  14. ^ Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel (New York: Meridian Books, 1957) 117–120. Originally published as Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin, 1882; Eng. trans., 1885; 5th German edition, 1899; first published in 1878 as Geschichte Israels).
  15. ^ Yehezekel Kaufmann, The Religion of Israel from its Beginning to the Babylonian Exile (trans. M. Greenberg; New York: Schocken Books, 1972) 433–435.
  16. ^ Kohn 2002a, p. 30–85.
  17. ^ Kohn 2002b.
  18. ^ Kohn 2002a, p. 84–85.
  19. ^ John Sietze Bergsma, The Jubilee from Leviticus to Qumran: A History of Interpretation (Leiden/Boston: Brill, 2007) 77. Italics are in the original.
  20. ^ James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1969) 526–528.
  21. ^ Hudson, Michael (1993). The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations (PDF). Henry George School of Social Science. pp. 35–37. CiteSeerX 10.1.1.472.9913. OCLC 32072064.
  22. ^ Hudson 1999, p. 30–31.
  23. ^ Leviticus 25:8
  24. ^ Leviticus 25:2
  25. ^ Seder Olam Rabbah, chapter 11.
  26. ^ Leviticus 25:14–17
  27. ^ Talmudic tractate Rosh Hashanah 9a
  28. ^ Leviticus 25:10
  29. ^ Leviticus 25:21
  30. ^ Benedict Zuckermann, Treatise on the Sabbatical Cycle and the Jubilee, trans. A Löwy; (New York: Hermon, 1974); originally published as «Ueber Sabbatjahrcyclus und Jobelperiode,» in Jarhesbericht des jüdisch-theologischen Seminars «Fraenckelscher Stiftung» (Breslau, 1857).
  31. ^ North (1954)
  32. ^ Lefebvre (2003)
  33. ^ Geza Vermes, «The Complete Dead Sea Scrolls in English» (ISBN 0-14-027807-9), Calendric Signs (Otot) pp. 352–356.
  34. ^ a b North (1954), p. 131
  35. ^ Lefebvre (2003), pp. 159–160
  36. ^ Lefebvre (2003), p. 159
  37. ^ Lefebvre (2003), pp. 159, 163
  38. ^ A. Neubauer, Chronique Samairitaine (1873), 3, 8 ff., cited in Encyclopaedia Judaica (Jerusalem, Keter, 1972), 14.579.
  39. ^ Young (2006), p. 78, n. 14
  40. ^ Young (2006), pp. 76–77
  41. ^ Young (2006)
  42. ^ Joshua 14:7,10
  43. ^ Seder Olam chapter 11, translation by Heinrich W. Guggenheimer, Seder Olam: The Rabbinic View of Biblical Chronology (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2005).
  44. ^ Young (2007), p. 178, n. 36
  45. ^ Babylonian Talmud (Arakhin 12b); cf. Maimonides, R. Moses b, Maimon Responsa (vol. 2), ed. Jehoshua Blau, Rubin Mass Ltd. Publishers, Jerusalem 1989, responsum # 389
  46. ^ A verse explained by rabbinic exegetes to be referring to a Jubilee, which fell 14 years after the destruction of Jerusalem.
  47. ^ Young (2007), pp. 173–174
  48. ^ Young (2007), p. 174
  49. ^ Jerusalem Talmud (Megillah 18a); Babylonian Talmud (Megillah 11b-12a)
  50. ^ Babylonian Talmud, Arakhin 12b; Maimonides (1989). Jehoshua Blau (ed.). R. Moses b. Maimon Responsa (in Hebrew). Vol. 2. Jerusalem: Meḳitse nirdamim / Rubin Mass Ltd. pp. 666-668 (responsum #389). OCLC 78411726.
  51. ^ This last Jubilee, which happened 14 years after the First Temple’s destruction, is taken from a verse in Ezekiel 40:1, explained by rabbinic exegetes to be referring to a Jubilee, and which fell out 14 years after the destruction of Jerusalem.
  52. ^ Rashi, Arakhin 12b, s.v. צא מהן שבע שכיבשו וכו
  53. ^ Josephus, Antiquities 10.8.5 (10.144)
  54. ^ Leviticus 25:23
  55. ^ a b Sifra, Behar Sinai, 7:1
  56. ^ Leviticus 25:55
  57. ^ Andrew E. Steinmann, From Abraham to Paul: A Biblical Chronology (St. Louis: Concordia, 2011) 53.

Bibliography[edit]

  • Hudson, Michael (1999). «‘Proclaim liberty throughout the land’: the economic roots of the jubilee». Bible Review. 15: 26–33, 44.
  • Kohn, Risa Levitt (2002a). A New Heart and a New Soul: Ezekiel, the Exile and the Torah. Sheffield: Sheffield Academic Press. ISBN 978-0-8264-6057-8.
  • Kohn, Risa Levitt (2002b). «A prophet like Moses? Rethinking Ezekiel’s relationship to the Torah». Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 114 (2): 236–254. doi:10.1515/zatw.2002.013.
  • Lefebvre, Jean-François (2003). Le Jubilé Biblique: Lv 25 — Exégèse et Théologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • North, Robert (1954). Sociology of the Biblical Jubilee. Rome: Pontifical Biblical Institute.
  • Young, Rodger C. (2006). «The Talmud’s two Jubilees and their relevance to the date of the Exodus» (PDF). Westminster Theological Journal. 68: 71–83.
  • Young, Rodger (1 January 2007). «Three Verifications of Thiele’s Date for the Beginning of the Divided Kingdom». Andrews University Seminary Studies. 45 (2): 163–189.

External links[edit]

Wikiquote has quotations related to Jubilee.

Look up jubilee in Wiktionary, the free dictionary.

  • The economic and social significance of the Sabbath and Sabbatical years by Manfred Davidmann
  • When is the Jubilee Year?
  • Model of land economy with Jubilee
  • Herbermann, Charles, ed. (1913). «Year of Jubilee (Hebrew)» . Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.
Источник

древнееврейский праздник. По библейскому повествованию, закон о Ю. [Название «юбилей», общепринятое у нас, служит передачей не библейского собственно, а латинского слова jabilaeus, заключающего в себе мысль о радостном восклицании. Ветхозаветное название Ю. — йовел; это слово происходит от йовал — утек, ушел. У LXX-ти: ένιαυτς άφέσεως — «лето оставления», освобождения, год свободы (Лев., XXV, 10—12; ср. Иез., XLVI, 17). Впрочем, еврейское слово йовел многие объясняют, по буквальному его значению (от йовел — труба, трубный звук, Исх., XIX, 13), как «год звука«, а именно трубного звука, которым возвещалось начало 50-го года, время свободы рабам (Лев., XXV. 9—10).] дан израильтянам Богом на горе Синай (Лев., XXV, 1) в то время, когда этот народ только приготовлялся еще начать свою самостоятельную жизнь. По этому закону, изложенному в книге Левит (XXV, 8—55), 50-е лето должно быть особенно освящаемо, как «год оставления», или юбилея. Начало Ю. должно возвещать в 10 день тишри, в день очищения, звуком трубы по всей земле. В этот год должно совершиться восстановление почему-либо утраченных прав каждого еврея на наследство в недвижимой земельной родовой собственности, а также восстановление гражданских личных прав, принадлежащих свободному члену рода. В этот же год, как и в субботний, должен быть дан покой земле, и самоуродившиеся плоды ее должно считать посвященными Богу. Опасения относительно средств пропитания в седьмой неработный год предупреждаются обетованием о сугубом урожае в шестое лето, особенно перед седьмым субботним годом и перед юбилейным (после седьмого субботнего года); урожая одного лета должно хватить на три года. Так как земля обетования есть собственность Иеговы, а евреи — только временные поселенцы на ней, то не может быть продажи и покупки участков земли в вечную частную собственность. Владение землей должно быть родовое, общинное; даже временная запродажа частным родовым владельцем своего участка другому частному лицу может быть допущена только в крайнем случае обнищания. Выкупать мог или ближайший родственник обнищавшего продавца, или сам продавший; выкупная плата должна равняться продажной цене, за вычетом соответственно числу лет, в которые покупщик пользовался землей [Например, продана земля за пять лет до Ю. за 20 руб. Плодовых доходных годов для покупателя будет только четыре, потому что субботний предъюбилейный год, как недоходный, нужно отбросить. Значит, цена земли за каждый год равняется 5 рублям. Если продавший эту землю захочет выкупить свою родовую землю за три года до Ю., то он должен заплатить выкупных 10 рублей. Итак, покупалось только число жатв, а сама земля собственно не продавалась и не покупалась.]. Если не будет выкупа, то купивший землю владеет ей до Ю., а в Ю. земля эта переходит к своему родовому владельцу без выкупа. Право выкупа домов в городах, огражденных стенами, имело действие лишь в течение одного года. Только по отношению к левитским домам, хотя бы и в огражденных городах, существовало право всегдашнего выкупа и возврата в юбилейный год, потому что дома левитов отдавались им в родовое владение вместо поземельной собственности. В силу того что все евреи — рабы Иеговы и между собой все братья, еврей не должен быть у еврея же рабом в собственном смысле. Богатый еврей не должен пользоваться обнищанием другого еврея, чтобы поработить его, а напротив, должен приютить его у себя и помочь ему в нужде, дав взаймы потребное без «лихвы», без процентов. В случае же покупки в рабы еврея, уже подпавшего через обнищание рабству, купивший не должен отягчать его «работой рабской», а должен иметь его у себя в качестве наемника до юбилейного года, в который раб может отойти от своего хозяина, сам и с детьми, без выкупа. Вечными рабами у евреев могут быть только иноплеменники, которыми можно владеть и передавать детям как наследственную собственность. Если еврей попадет в рабство к иноплеменнику, поселившемуся среди евреев и разбогатевшему, то за ним остается право выкупа во всякое время; при этом плата за выкуп должна определяться по числу остающихся до юбилейного года служебных лет и по обыкновенной плате за годовую наемническую работу. Если же на этих условиях не будет выкуплен еврей из рабства от иноплеменника, то в Ю. во всяком случае он, с детьми своими, имеет право уйти от господина своего и сделаться свободным, как раб только Иеговы. Значение и цель празднования Ю. — те же, какие выражаются и в праздновании субботнего года, только они в праздновании Ю. достигают высшего своего развития и выражения. Юбилейный год был прообразом того «лета Господнего благоприятного», когда Мессия, помазанный Духом Господним, явится «благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Исаии, LXI, 1—2; ср. Лук., IV, 17—22).

См. Ф. Елеонский, «Происхождение Ю.» («Христианское чтение», 1885, ч. I); Д. П. Афанасьев, «Учебное руководство по предмету Св. Писания. Книги законоположительные Св. Писания Ветхого Завета» (изд. 3, Ставрополь, 1888); прот. М. Херасков, «Руководство к последовательному чтению Пятикнижия Моисеева» (изд. 5, Владимир, 1896).

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон.
1890—1907.

Источник

Содержание

  • 1 Год юбилея и эпоха Евангелия
    • 1.1 Период времени
    • 1.2 Возвещён
    • 1.3 Благословения
    • 1.4 Милость и любовь
  • 2 Итоги сравнения:
    • 2.1 Год юбилейный
    • 2.2 Эпоха Евангелия
  • 3 Источник

Год юбилея и эпоха Евангелия

Юбилейный год — год в иудаизме, наступавший один раз в 50 лет и связанный с особым отношением к имуществу.

У древних евреев юбилейный год имеет своё начало в Книге Левит Ветхого Завета Библии:

«…и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям её: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение своё, и каждый возвратитесь в своё племя»
(Лев. 25:10).

Древнееврейское слово yo-bale’ (звучит как «йовель») означает звук шофара, бараньего рога, оглашавшего наступление Юбилейного года. В течение всего года работа на полях приостанавливалась, а рабы отпускались на свободу. Проданные или заложенные дома, находящиеся в стенах города в Юбилейный год, не отходили исконному владельцу, а дома вне стен приравнивались к полям и возвращались ему (Лев. 25:30-31).

Год юбилея и эпоха евангелия

Год юбилея и эпоха евангелия

В христианстве считается, что Юбилейный год был прообразом времени пришествия Мессии, наступления Лета Господня:

2 проповедывать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих,
(Ис.61:2)

19 проповедывать лето Господне благоприятное.
(Лук.4:19)

Период времени

Каждый пятидесятый год в израильском летоисчислении назывался годом юбилея. В этот год рабов отпускали на волю, а земля вокруг городов, огражденных стенами, возвращалась первоначальным владельцам (Лев. гл. 25).

Когда Иисус пришел в Назарет…

16 И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать.
17 Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано:
18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу,
19 проповедывать лето [год юбилейный] Господне благоприятное.
(Лук.4:16-19)

Если это и не означает, что год юбилея был прообразом евангельской эпохи, между ними в любом случае есть поразительные соответствия.

Год юбилея представлял собой определенный период времени, установленный Богом:

9 и воструби трубою в седьмой месяц, в десятый [день] месяца, в день очищения вострубите трубою по всей земле вашей;
10 и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя.
(Лев.25:9,10)

Это было временем милосердия к бедным и страдающим в Израиле. Рабы отпускались на свободу, и земля вокруг городов, окруженных стенами, возвращалась первоначальным владельцам. Когда человек продавал свою землю, он мог продать только известное число жатв (урожаев), оставшихся до года юбилея (Лев. гл. 25).

Подобным же образом, эпоха евангелия — это период времени, установленный Богом для спасения грешников и царствования Христа:

18 И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле.
19 Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа,
20 уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь.
(Матф.28:18-20)

2 Ибо сказано: во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе. Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения.
(2Кор.6:2)

и Гал. 3:22-29

В этот период любовь и милость Божии предоставлены всем людям:

34 Петр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен,
35 но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему.
(Деян.10:34,35)

11 Ибо нет лицеприятия у Бога.
(Рим.2:11)

Грешники избавляются от рабства греха и освобождаются кровью Христа.

Этой свободой мы возрождаемся для древа жизни, которое было утрачено через грех Адама:

16 Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или [рабы] греха к смерти, или послушания к праведности?
17 Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя.
18 Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности.
(Рим.6:16-18)

1 Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства.
(Гал.5:1)

14 Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами.
(Откр.22:14)

Возвещён

Год юбилея объявлялся в великий день искупления, он возвещался радостным трубным звуком:

9 и воструби трубою в седьмой месяц, в десятый [день] месяца, в день очищения вострубите трубою по всей земле вашей;
(Лев.25:9)

16 Блажен народ, знающий трубный зов! Они ходят во свете лица Твоего, Господи,
(Пс.88:16)

Это был самый священный день еврейского календаря.

Христос, олицетворенный в образе двух козлов

Христос, олицетворенный в образе двух козлов

Статья по теме: Христос, олицетворенный в образе двух козлов

В этот день закалывали тельца в жертву за грех, овна в жертву во всесожжение, а козла отпущения выпускали в пустыню, и он символически уносил на себе грехи народа (Лев. 16:9-16).

В этот день окропляли кровью седалище милосердия. Первосвященник ходатайствовал за народ в Святое святых, а затем выходил и благословлял народ во имя Господа.

Вся эта церемония символизировала жертвенную смерть Христа. Искупление во Христе является основой евангельского освобождения от греха.

Эпоха евангелия была возвещена жертвой Христа и Его искупительной кровью:

46 И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день,
47 и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима.
(Лук.24:46,47)

1 Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились,
2 которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали.
3 Ибо я первоначально преподал вам, что и [сам] принял, [то] [есть], что Христос умер за грехи наши, по Писанию,
4 и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию,
(1Кор.15:1-4)

11 И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение.
(Рим.5:11)

Пришествие Господа Иисуса Христа было поистине радостным событием.

При Его рождении ангелы пели с ликованием:

8 В той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего.
9 Вдруг предстал им Ангел Господень, и слава Господня осияла их; и убоялись страхом великим.
10 И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям:
11 ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь;
12 и вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях.
13 И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее:
14 слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!
(Лук.2:8-14)

Проповедование евангелия Христова, посредством которого искупительная кровь Христа прилагается к сердцу человека, было и должно быть продолжено для всего мира:

  • Мат. 28: 18-20
  • Мар. 16:15-16
  • Лук. 24:46-48
  • Кол. 1:23

Благословения

Год юбилея ассоциировался с изобилием, и люди могли спокойно жить на земле (Лев. 25:18-22).

Это был год, в который освобождались пленные. Отпускались на волю рабы, прощались долги тем, кто не смог расплатиться, прежние хозяева восстанавливали ранее утраченное имущество (Лев. 25:23-41).

Подобным же образом, эпоха евангелия преизобилует духовными благословениями.

Она подобна царскому пиру:

1 Иисус, продолжая говорить им притчами, сказал:
2 Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего
3 и послал рабов своих звать званых на брачный пир; и не хотели придти.
4 Опять послал других рабов, сказав: скажите званым: вот, я приготовил обед мой, тельцы мои и что откормлено, заколото, и все готово; приходите на брачный пир.
(Матф.22:1-4)

Евангелие освобождает рабов, зависимых от греха, и наделяет их возможностью унаследовать спасение в вечности:

  • Рим. 2:7-11
  • Рим. 6:16-23
  • Евр. 5:9
  • Отк. 22:14

Человек не в состоянии расплатиться за грех, но евангелие Христово предлагает прощение долга греха через Христа:

46 И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день,
47 и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима.
(Лук.24:46,47)

38 Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа.
(Деян.2:38)

38 Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Него возвещается вам прощение грехов;
(Деян.13:38)

Евангелие возвращает к жизни все, что было утрачено в результате введения греха в мир через Адама (Быт. гл. 3; Отк. 22:14).

Милость и любовь

Год юбилея был временем веселья и отдыха:

11 Пятидесятый год да будет у вас юбилей: не сейте и не жните, что само вырастет на земле, и не снимайте ягод с необрезанных [лоз] ее,
12 ибо это юбилей: священным да будет он для вас; с поля ешьте произведения ее.
(Лев.25:11,12)

Это время со всеми его церемониями было частью периода, в который люди жили по закону Моисея, и конечно, оно закончилось с окончанием действия закона Моисея:

17 ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.
(Иоан.1:17)

14 истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту;
15 отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою.
16 Итак никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу:
(Кол.2:14-16)

Евангелие Христово преизобилует великой любовью Божьей и Его обильной милостью, без тяжкого бремени или дорогостоящих жертвоприношений.

Все установления евангелия просты, понятны и милостивы:

28 Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас;
29 возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим;
30 ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.
(Матф.11:28-30)

Благодать и истина евангелия со всеми его благословениями стали возможны благодаря искупительной крови и страданиям Христа, понесенными за других.

Итоги сравнения:

Год юбилея и эпоха евангелия

Год юбилея и эпоха евангелия

Год юбилейный

Лев. гл. 25

  1. Год юбилея был временем милосердия к страдающим и бедным в Израиле — рабов отпускали на волю, а землю возвращали прежним хозяевам (Лев. гл. 25)
  2. Год юбилея был определенным периодом времени, установленным Богом (Лев. 25:10)
  3. Год юбилея провозглашался в великий день искупления, самый священный день в еврейском календаре. В этот день седалище милосердия окроплялось кровью (Лев. 25:9)
  4. Год юбилея возвещался радостными трубными звуками (Лев. 25:9; Пс. 88:16)
  5. Год юбилея ассоциировался с изобилием. Люди могли есть и жить спокойно (Лев. 25:18-22)
  6. В год юбилея провозглашалась свобода пленным. Рабов отпускали на свободу (Лев. 25:39-41)
  7. Год юбилея даровал прощение долгов тем, кто не смог расплатиться ранее
  8. Год юбилея был временем, когда возвращалось утраченное имущество (Лев. 25:23-28)
  9. Год юбилея был временем веселья и отдыха (Лев. 25:11,12)
  10. Закон и его обряды были даны Моисеем (Иоан. 1:17)

Эпоха Евангелия

18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу,
19 проповедывать лето Господне благоприятное.
(Лук.4:18,19)

  1. Эпоха евангелия — это время любви и благодати Божьих, когда мы можем избавиться от рабства греха (Рим. 6:16-18; Гал. 5:1)
  2. Эпоха евангелия — время, определенное для спасения и царствования Христа (Мат. 28:18-20; Кор. 6:2; Гал. 3:22-29)
  3. Эпоха евангелия началась с жертвоприношения Христа и Его искупляющей крови (Лук. 24:46,47; Кор. 15:1-4; Рим. 5:11)
  4. Ангелы пели с ликованием при возвещении о рождении Иисуса, и евангелие должно быть возвещено всему миру (Лук. 2:8-14; Кол. 1:23; Мат. 28:1820; Мар. 16:15,16; Лук. 24:26-48)
  5. Эпоха евангелия преизобилует духовными благословениями. Она сравнима с царским пиром (Мат. 22:1-4)
  6. Евангелие освобождает рабов греха (Рим. 6:17, 18, 22; Лук. 4:18,19)
  7. Евангелие предлагает прощение грехов во Христе, за которое мы не можем расплатиться (Лук. 24:46,47; Деян. 2:38; 13:38)
  8. Евангелие возвращает к жизни все, что было утраче но, когда в мир пришел грех (Быт. гл. 3; Отк. 22:14)
  9. Евангелие преизобилует любовью и милостью Божьими, без дорогостоящих жертв и тяжкого бремени. Все установления евангелия просты, понятны и милостивы (Мат. 11:28-30)
  10. Благодать и истина евангелия пришли через Христа (Иоан. 1:17)

Библейская стилистика: образы и прообразы

Источник

  1. Википедия. Юбилейный год.
  2. Библия. Синодальный перевод
  3. В.Гэддис Рой. Образ и прообраз: Учебно-методическое пособие: Перевод с англ.- Киров: 1996.
Источник

Распечатать

Происхождение юбилея*

Среди благодетельных учреждений, служащих к благоустройству человеческих обществ, ветхозаветный закон о юбилее1 представляет явление исключительное, носящее на себе печать своего высшего происхождения.

Юбилей получил своё начало у израильского народа, но произошёл не из собственных его стремлений к общественному благоустройству. По библейскому повествованию, закон о юбилее дан израильтянам Богом на горе Синай (Лев. 25:1) в то время, когда этот народ только приготовлялся ещё к тому, чтобы начать свою самостоятельную жизнь. Это первое, что говорит Библия о юбилее, по самой сверхъестественности факта, возбуждает прежде всего недоумения, которые в новейшее время у некоторых исследователей принимают вид положения, существенно изменяющего этот библейский факт.

Прежняя критическая школа2, приписывая составление закона о юбилее древнейшему писателю, жившему при первых царях3, признавала, однако, обычай празднования юбилейного года не только существовавшим задолго до этого писателя, но и совершенно развившимся к его времени „вследствие многократного упражнения и опыта”4 и, таким образом, в вопросе о времени возникновения юбилея не расходилась значительно с библейским повествованием. Новейшая фракция библейской критики, сообразно с общим характером своих выводов5, признав запись названного выше писателя самой поздней, возникновение данного библейского установления отнесла ко времени после плена вавилонского и увидела в нём не что иное, как результат постепенного искусственного развития других первоначальных установлений. Доказательства и объяснения по этому предмету исследователей новой фракции библейской критики потому особенно и заслуживают внимания, что рассмотрение их лучшим образом может убеждать в ошибочности критических оснований и несостоятельности тех натуралистических воззрений, какие усвояются ветхозаветным установлениям и событиям.

Доказывая постепенность развития закона о юбилее и вместе с тем позднейшее его происхождение, исследователи находят в различных отделах Пятикнижия следующие три ступени, которые прошёл в различные времена этот развивавшийся и осложнявшийся закон.

Первую, низшую ступень они видят в постановлениях так называемой „книги завета”6 об освобождении рабов из евреев в 7-й год (Исх. 21:2–6) и об оставлении в покое земли также в 7-й год (Исх. 23:10–11).

В этих постановлениях, рассуждают, „о субботнем годе совсем не говорится; освобождение еврейского раба происходит через 6 лет после его приобретения, следовательно, в срок относительный; в другом постановлении нет также никакого указания на абсолютный седьмой год, и речь идёт вовсе не о том, чтобы оставлять в продолжение года землю без возделывания, т. е. не о субботе для земли, а только о несобирании жатвы”7.

Такой смысл, отступающий от обычного понимания, усвояется закону Исх. 23относительно седьмого года на основании особого грамматического сочетания употреблённых здесь в оригинальном тексте выражений, сущность которого состоит в том, что в словах (תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ)8 њставлeние да сотвори1ши и3 њпyстиши ю5 – под предметом оставления разумеют не землю, каково обычное понимание этих слов со времён греческого перевода, а произведения9. Такое понимание в грамматическом отношении не невозможно, конечно, хотя и филологами не признаётся единственно правильным10. Но если даже, в виду разногласий, допустить, что законом книги Исход требуется только оставлять в покое произведения 7-го года, то отсюда не следует ещё выставляемое критикой положение, что этот закон не запрещает обработки и засевания полей, и не потому только не следует, что в предлагаемой критикой форме закон противоречил бы здравому смыслу11,а главным образом потому, что закон повелевает в самом начале этого отдела, в выражениях, не допускающих никакого сомнения: шесть лет засевай землю твою (Исх. 23:10); если засевание полей позволяется только в течение 6-ти лет, то, само собой разумеется, что в 7-й год, о котором говорит затем закон, не должны быть засеваемы поля, что бы в частности ни разумел под тем, что повелевается оставлять в этот 7-й, землю или произведения её; принятие приведённого выше нового грамматического сочетания не изменяет существенным образом смысла закона, так как и при этом произведения земли, оставляемые на волю, чтобы питались бедные, не предполагают необходимо предшествующей им обработки полей, пример чего представляет сам законодатель, когда непосредственно за тем указывает на виноградник и маслину, которые в большей или меньшей мере приносили плоды, оставаясь и без ухода. – Трудно убедить себя также и в том, что под седьмым годом в законе Исхода 23 главы разумеется не субботний год, общий и одновременный для всех, а относительный седьмой год, определявшийся для того или другого лица, по началу его земледельческих занятий. Говоря голословно: шесть лет засевай… а в седьмой оставляй… закон не даёт, конечно, указаний о том, как исчислять этот седьмой год, применительно ли к началу земледельческих занятий отдельных лиц, или независимо от этого, по общей норме; но точно также закон говорит и относительно празднования субботы: шесть дней работай… а седьмой день суббота… И как, несмотря на голословность четвёртой заповеди, седьмой день не мог быть здесь термином относительным, который определял каждый для себя, точно также и седьмой год не может быть истолковываем иначе, как в смысле общего и одновременного для всех года, наступление которого должно исчисляться не применительно к полевым работам отдельных лиц, а по общей норме, указываемой вслед за тем законодателем в напоминании о шести днях труда и седьмом дне покоя (Исх. 23:11–12); повторение вслед за постановлением о 7-м годе четвёртой заповеди не может быть случайным и имеет ту цель, чтобы обосновать новое постановление и через это указать седьмому году такое же значение в ряду годов, какое принадлежит субботе между днями. При такой связи между данным постановлением и законом о субботе – а другая невозможна – значение субботы, как одинакового и общего для всех времени покоя, переходит, естественно, и на соответствующий ей 7-й год, который поэтому должен иметь значение термина общего для всех, а не относительного, или – что то́ же – года субботнего, каковому пониманию остаются и в настоящее время верными более основательные из исследователей критического направления12.-Вышеприведённое критическое объяснение только в одном пункте заключает долю правды: в Исходе 21 главе для отпуска раба из евреев назначается действительно частный срок; седьмой год, в который выходит раб на волю, есть не субботний год, а именно седьмой от начала службы раба, хотя и здесь, если не ограничиваться одним признанием данного законоположения, а задаваться вопросом о причине назначенного в законе срока для выхода раба, внутреннее влияние на этот закон идеи субботы несомненно, так как из этой только идеи может быть объяснено назначение в законе шести лет для службы раба, как действительно это и объясняется13.

Таким образом, для обоснования первой ступени построяемой критическими исследователями лестницы постепенного развития закона о субботнем и юбилейном годах Пятикнижие представляет в действительности одно – с внешней, по крайней мере, стороны – особенное постановление об освобождении раба из евреев в частный срок. Из этого постановления и должно бы, поэтому, исходить дальнейшее начертываемое критикой развитие закона; новая формулировка изложенного в Исходе 21 главе постановления должна составить второй момент развития. Вопреки этому в предписаниях Второзакония (Втор. 15:12–18), составляющих вообще, по этой критической теории, следующую затем ступень развития Торы, постановление книги Исход о рабах „повторяется почти буквально, без существенных изменений”14; поэтому критика за материалом для построения второй ступени обращается к другому „аналогичному, по крайней мере” с Исход 23 главы постановлению Второзакония, которым внушается, чтобы в конце семи лет15
всякий заимодавец, давший взаймы ближнему своему опустил руку свою16
и не взыскивал с ближнего своего и брата своего, потому что провозглашено (שְׁמִטָּה = шемитта) отпущение17
ради Господа (Втор. 15:1–6).

„Что это постановление, рассуждают, имеет отношение к Исх. 23:10–11, это доказывает слово שְׁמִטָּה, которое получает здесь однако, другое значение, усвоенное ему, очевидно, вновь. Здесь оно применено не к земле, а к деньгам, и должны быть оставляемы не только проценты с долга, подобно жатве с поля, а самый капитал; иначе понимать это невозможно, как ни мало целесообразна эта мера. Новый шаг в развитии закона нужно видеть здесь, продолжают, в том, что седьмой год здесь не есть срок различный для отдельных долговых обязательств, смотря по времени их заключения, а для всех одинаковый и общий, который объявляли публично; следовательно, это есть термин абсолютный, а не относительный. Он обнимает, однако, не весь седьмой год, наступает не в конце шести лет, как в Исходе, а в конце семи: оставление жатвы (на общее употребление) продолжается целый год, для прощения же долгов назначено незначительное – сравнительно – время”18.

То есть, основаниями, по которым в данном постановлении Второзакония усматривается новый момент в развитии закона, следовавший непосредственно за постановлениями книги Исход, служат, во 1-х, употребление глагола שְׁמֵט в новом значении, во 2-х, сообразность данного постановления Второзакония в принятом смысле с ходом логического развития мысли от частного к общему, и, в 3-х, назначение другого – по количеству – времени для исполнения данного постановления.

Употребление во Второзаконии о седьмом годе слов шамат, шемитта, действительно, замечательно; в других ветхозаветных книгах глагол этот употребляется, конечно, неоднократно; но в применении к седьмому году он встречается только в книгах – Исход и Второзаконие (кроме Втор. 15:1, 2, 3, 9, ещё Втор. 31:10); в книге Левит, в постановлениях о седьмом годе, его нет. Эта особенность в употреблении данного слова в книгах Исход и Второзаконие располагает, естественно, видеть между постановлениями того и другого отделов Пятикнижия весьма близкую и тесную связь в том смысле, что постановление в 15-й главе Второзакония составляет в отношении к закону Исхода 23 главы, раскрытому уже со стороны влияния его на земледельческие занятия в 25 главе Левит, новое дополнение, в силу которого конец семи лет, сверх оставления полей и садов без возделывания, должен ещё, по мысли законодателя, ознаменовываться новым делом милосердия к нуждающимся ближним. От этого обычного понимания приведённое критическое объяснение отличается тем, что оно видит в постановлении Второзакония новую законодательную формулу, существенно изменяющую смысл закона об этом книги Исход, в доказательство чего и указывается на новое значение, усвоенное здесь законодателем словам: шамат и шемитта.

Настаивая на новом значении во Второзаконии слова шемитта, критика опирается, очевидно, на обычное понимание данного постановления, как состоящего в совершенном прощении заимодавцами долгов в седьмой год, при котором этому речению даётся, действительно, другое значение, неприменимое к временному оставлению земли в седьмой год по Исход 23. Понимание это очень древнее, конечно, и имеет на своей стороне весьма важный авторитет греческого перевода19 и последующих иудейских20, равно как и многих христианских толкователей21; тем не менее, это понимание не есть ни общепринятое, ни несомненно следующее из содержания данного закона и из значения, в каком употребляется рассматриваемое речение оригинального текста у других ветхозаветных писателей. Во всех других местах Библии, кроме книги Второзаконие, в которых встречается глагол шамат, он употреблён или в смысле: „бросать, опускать, оставлять”, или – „бросаться, быть брошенным, выпадать”22. Других значений у ветхозаветных писателей этот глагол не имеет. В 15 главе Второзакония усвоять ему другой, новый смысл, значило бы поэтому делать исключение, – исключение тем менее уместное, что и в обыкновенном своём значении это слово даёт достаточно ясный смысл тем местам, в которых оно употреблено. Как в 23 главе Исход через глагол шамат выражено оставление земли в покое, так и в 15 главе Второзакония – оставление руки в таком же состоянии23; объект действия в том и другом месте не один и тот же, но самое действие, выражаемое глаголом, одинаково; выражения: „оставляй её” (землю) и: „всякий заимодавец пусть оставит (или опустит) руку свою” совершенно сходны между собой, а потому могут и объяснять себя взаимно. Как закон книги Исход, повелевая оставлять землю, разумеет временное оставление её в течение седьмого года, так и во Второзаконии внушается заимодавцу опускать свою руку в конце семи лет, а не простирать её для требования долга24. Далее – как в Исх. 23:11: њставлeние да сотвори1ши (תִּשְׁמְטֶנָּה) пояснено через следующее затем непосредственно (וּנְטַשְׁתָּהּ) и3 њпyстиши ю = „оставишь её в покое”, так и в 15 главе Второзакония слова: „всякий заимодавец пусть опустит руку свою” сопровождаются поясняющим их, очевидно, выражением: „пусть не теснит (или: не взыскивает согласно с οὐκ ἀπαιτήσεις у LXX) ближнего и брата”. По смыслу этого пояснения, заимодавец должен опустить руку свою в том, следовательно, отношении, чтобы в седьмой год не понуждать ближнего и брата к возвращению долга. Правильность такого понимания подтверждается следующим за тем постановлением, в котором даётся разрешение заимодавцу взыскивать долги с иноземца и снова повторяется внушение – опустить руку относительно того, что дано брату25; опущение руки, как сопоставляемое или противополагаемое здесь взысканию с иноземца, есть не что иное, как запрещение взыскивать долг с брата в конце семи лет. С таким пониманием данного постановления в смысле отсрочки долга в течение седьмого года не находится в разногласии и следующее затем внушение закона не отказывать нищему брату пред наступающим седьмым годом26: так как в этот год нельзя было требовать возвращения данного взаймы, а между тем в это время, вследствие субботствования земли, могли особенно понадобиться прежние сбережения, то вследствие одного этого приближение седьмого года могло сделать более состоятельных людей особенно неподатливыми на одолжение другим, что и предотвращает законодатель особым внушением. Все эти соображения, непосредственно примыкающие к самому содержанию27 данного постановления Второзакония, делают более правдоподобным то понимание, принимаемое многими из позднейших библеистов, что слово шемитта означает во Второзаконии не прощение долгов в седьмой год, а отсрочку их уплаты на это время28. А если это так, то глагол шамат употреблён по Второзаконию не в новом значении „прощать”, а в том же самом, какое соединено с ним в 23 главе Исхода, причём критическое представление о новом моменте в развитии закона, находимом в 15 главе Второзакония, и о новом законодателе не только ничем не вызывается, но и совершенно устраняется: так как по 23 главе Исхода земля должна была в седьмой год оставаться без возделывания и все её произведения делались на это время общим достоянием, то поэтому последние не могли быть, конечно, употребляемы собственниками земли на возвращение взятого ими прежде взаймы; шемитта земли неизбежно влечёт, поэтому, за собой шемитту в долговых обязательствах, если только закон об оставлении земли без возделывания должен быть исполняем. То и другое составляют один и тот же закон, почему законодатель употребляет в том и другом случаях одно и то же слово. Понимание данного постановления Второзакония в смысле временного отпущения долгов в седьмой год устраняет затем мысль и о находимом здесь критикой поступательном движении закона от частного к общему. Принимаемое за „новый шаг” назначение во Второзаконии общего термина относительно долговых обязательств является с раскрываемой точки зрения нисколько не различным от узаконения 23 главы Исхода относительно времени невозделывания земли: если отсрочка в уплате долгов падает на седьмой год и это есть общий для всех термин, то и названный в 23 главе Исхода седьмой год есть такой же одинаковый и общий для всех срок, потому что эта отсрочка в уплате вызывалась именно невозделыванием земли в это время.

Что касается разницы во времени, назначенном для отпущения долгов (конец семи лет), сравнительно со временем, в которое земля должна покоиться, то некоторое различие в этом пункте между законами вероятно29. И причина этого заключается не в чём другом, а в самом существе того и другого законов: для покоя земли закон назначает целый год, так как в такой именно круг земледельческие занятия совершают свой оборот, для отпущения долгов назначает конец семи лет, так как в это время года, по окончании сбора всех произведений земли, производилась, нужно думать, обыкновенно уплата всего, взятого взаймы; в этом отношении слова Маймонида: „долги отпускаются только в конце седьмого года”30 заслуживают внимания.

Таким образом, и вторая ступень в развитии закона, построяемая критикой, оказывается не более прочной, чем и первая; то, что критической аргументации придаёт видимую доказательность, состоит в особом, унаследованном от прежнего времени, понимании постановления об отпущения долгов; вместе с этим пониманием критическая аргументация, можно сказать, стоит и падает на второй своей ступени.

Следующий затем третий момент развития рассматриваемого закона критика находит в постановлении о субботнем годе, которое изложено в книге Левит 25:1–7.

В основе этого установления, по словам рассматриваемого автора, „составляющего характеристическую особенность священнического кодекса” (Pfiestercodex), лежит „без сомнения” тот же закон Исхода 23 главы, но получивший здесь другой характер. Изменение, которому подвергся последний, состоит, во 1-х, в том, что „относительный 7-й год превращён здесь в твёрдый, общий для всей земли, в год субботний по примеру субботнего дня, что для исполнителей закона должно было представлять большие трудности, потому что не одно и то же, падает ли отречение от жатвы на один из семи годов или оно приурочено к седьмому именно году. Равным образом возвышение требований закона обнаруживается и в том, что в 7-й год здесь запрещается не только собирать жатву, но обрабатывать и засевать поле”. Эта последняя особенность, не существовавшая в прежнем законе, явилась не столько „вследствие простого недоразумения” составителя этого закона, понявшего слова Исх. 23в том смысле, что в седьмой год должна быть оставляема в покое земля, а не произведения её, сколько вследствие присущего законодателю стремления31 распространить господство субботы на природу, которое и выразилось в том, что узаконенное в 23 главе Исхода ограничение прав землевладения в видах общей пользы или точнее – неимущих, превращено в 25 главе Левит в „установление ради земли, дабы она могла покоиться если не в 7-й день, то в 7-й год”. Этот „абсолютный покой” есть ”проявление” и „высшее торжество субботы”, осуществление чего, впрочем, возможно только при таких условиях, когда народ может существовать „независимо от своей сельскохозяйственной производительности. Прежде плена мысль об этом едва ли могла явиться”32.

При оценке этого критического объяснения мысль, прежде всего, обращается к тому, почему закону Лев. 25 главы о субботе земли дано место после постановления Второзакония 15 главы о прощении долгов? Свой анализ закона книги Левит исследователи критического направления начинают обыкновенно признанием сходства некоторых его выражений с законом 23 главы Исход33. Почему же закону книги Левит даётся место после постановления Второзакония? Если в этом последнем повторяется одно выражение, употреблённое в 23 главе Исхода (т. е. слово: шамат), то закон Левит представляет подобного рода выражений значительно большее число. Почему же этот закон не может непосредственно следовать за законом Исход, а отделен от него постановлением Второзакония? Какая между этим последним и законом Левит есть внутренняя, генетическая связь, дающая право распределять в таком виде данные законы? Что в законе Левит есть напоминающего постановление Второзакония? На подобные вопросы критика, как видно из приведённого с возможной точностью её объяснения, отвечает одним указанием на одинаковое значение 7-го года в данных постановлениях Второзакония и книги Левит, как года общего, одновременного для всех; но таким объяснением, понятно, можно удовлетвориться только при отвлечении внимания логической точкой зрения от существенно-новой стороны закона Левит, не имеющей близкого отношения в постановлению Второзакония. Если выраженная в этом последнем идея общего седьмого года послужила толчком к составлению закона 25 главы Левит, то откуда в этом законе явилась мысль о субботе земли? Если составитель закона о субботнем годе пересматривал закон книги Исход под влиянием внушённой ему Второзаконием мысли об общем 7-м годе, то логическим путём он при этом мог прийти только к установлению одновременного во всей израильской земле года, в который, как и в книге Исход, по пониманию критики, владельцы земли отказывались бы от сбора произведений с обработанных полей в пользу бедных. Почему же законодатель, говорящий в 25 главе Левит, не остановился на этом логически правильном применении, а ввёл в составленный им закон „чуждую смыслу первого закона”34 и не следовавшую из постановления Второзакония мысль о невозделывании земли в седьмой год? Путём какой комбинации могла возникнуть эта мысль? Если прежние критики видели здесь у писателя книги Левит простую ошибку в истолковании прежнего закона, зависевшую от „лёгкости”, с какой относился к последнему этот писатель35, то новейшие представители этого направления смотрят, по-видимому, на происшедшее в законе о 7-м годе изменение серьёзнее и, называя его „характеристичным”, видят в этом у писателя книги Левит вполне сознательную и определённую цель, внушённую ему идеей субботы. А если эта идея послужила основанием для новой формулировки закона о 7-м годе в том виде, какой ему дан в 25 главе Левит, то в таком случае предшествующая ступень, находимая критикой в 15 главе Второзакония оказывается, понятно, излишней, так как в идее субботы вместе с совершенным покоем, заключается мысль и об одинаковом для всех времени прекращения работ. И в этом отношении, если бы даже верно было критическое объяснение закона Исход, данное постановление Левит, исходящее из идеи субботы, может следовать за ним непосредственно, не нуждаясь для своего возникновения в „новом шаге”, находимом во Второзаконии.

Таким образом, оказывается, что постановления Второзакония и Левит о 7-м годе не имеют в действительности такого отношения между собой, при котором первое должно бы предшествовать второму; оказывается, что предпосылаемое закону Левит постановление Второзакония не объясняет в существе дела перехода прежнего закона о 7-м годе (т. е. Исход) в новую формулу, так как действительная причина этого заключается в новой идее, не находимой критикой ни в книге Исход, ни во Второзаконии, вследствие чего законы этих отделов Пятикнижия с критической точки зрения не могут, собственно, и служить к объяснению происхождения нового закона.

Оставляя за собой право рассмотреть несколько далее приведённое выше мнение о времени происхождения закона о субботнем годе, обратимся теперь к оценке критических суждений о юбилейном годе.

По словам того исследователя, разбором мнений которого мы доселе занимаемся, юбилей есть „искусственное установление, основанное на системе субботних годов, в которые земля оставляема была без возделывания, по аналогии с праздником Пятидесятницы”. „Как 50-й день праздновался после семи субботних дней, как заключительное торжество 49-тидневного периода, так 50-й год, следовавший за 7-ю субботними годами, был заключением 49-тилетнего круга времени. Обе его особенности (т. е. возвращение земель прежним владельцам и освобождение рабов) первоначально принадлежали, по-видимому, субботнему также году и были развиты из соответствующих им постановлений Второзакония. о 7-м годе, так что Исх. 23 глава составляет основание Лев. 25:1–7, и Втор. 15 глава – такое же основание для Лев. 25и далее. Освобождение раба из евреев первоначально должно было совершаться в 7-й год после его приобретения, затем, вероятно, вообще – в 7-й год, а, наконец, по практическим соображениям перенесено на 50-й год. Подобно этому и возвращение земель к прежним их владельцам возникло из прощения долгов, приуроченного в 15 главе Второзакония к концу 7-го года, так как то и другое по существу дела тесно связаны между собой, как видно из Лев. 25и далее”36.

Вот и всё, что может сказать исследователь критического направления о происхождении этого величественного установления! О внешней стороны юбилей является здесь скопированным с другого установления; во внутренних своих основаниях, отличающих его от других ветхозаветных установлений, он лишён даже оригинальности. Задаваясь целью – объяснить зарождение мысли о юбилее, критика указывает прототип последнего в празднике Пятидесятницы; но эта параллель, основываемая на сходстве некоторых выражений37, объясняет только внешний вид установления юбилея, со стороны его следования в ряду годов; в этом отношении между 50-м днём, следовавшим за семью субботами, и 50-м годом, заканчивавшим собой семь субботних годов, соответствие есть, без сомнения; но это соответствие для своего объяснения вовсе не требует предположения о копировании или „искусственном” приспособлении одного установления к другому; оно объясняется единством выразившейся в них религиозной идеи, какова именно идея ветхозаветной субботы. Что для объяснения существа дела эта параллель ничего не даёт, это критика и со своей стороны ясно даёт заметить, оставляя её совершенно без внимания, когда идёт затем речь об особенностях юбилейного года. Насколько в этом последнем пункте состоятельно вышеприведённое критическое объяснение, авторитетное суждение об этом произнесено уже одним из исследователей критического же направления. „Предположение, – говорит он, – что существовал предшествовавшей 25-й главе Левит закон, назначавший общее освобождение еврейских рабов и возвращение земельной собственности на 7-й всегда год, висит в воздухе, так как даже во Втор. 15и в книге Иеремии (Иер. 34:14) для освобождения рабов удерживается ещё 7-й год от начала их службы (Исх. 21:2) и так как для возвращения земельной собственности 7-й год был бы слишком кратким и совершенно непрактичным сроком; отпущение же долгов в лето отпущения (Втор. 15:1) никоим образом не составляет перехода к величественному образу, представляемому юбилейным годом”38. К этому краткому и сильному замечанию едва ли нужно что-либо прибавлять; попытка новой критической школы вывести логическим путём из предполагаемых ей предшествующих установлений высокое ветхозаветное установление явно не удалась.

Слабость своих оснований в этом, равно как и в других пунктах, критика надеется, однако, прикрыть ветхозаветными данными из истории рассматриваемых установлений.

„Что касается, – говорят, – свидетельств обо всех этих учреждениях, то существование постановлений книги завета предполагается как во Второзаконии, так и в священническом кодексе. Влиянию Второзакония нужно, по-видимому, приписать то, что в конце царствования Седекии самым делом произведено было освобождение еврейских рабов; выражения Иер. 34:14, указывают на Втор. 15:12, а не на Исх. 21:2. Так как доселе не практиковался этот закон, то поэтому в данном случае эта мера была выполнена всеми одновременно; так и должно быть, если она являлась в мире, как необычайное новое учреждение. В связи с этим, может быть, находится то, что относительный год сделался твёрдым седьмым годом. Субботний год, по словам самого законодателя, не был соблюдаем во всё время, предшествовавшее вавилонскому плену. По Лев. 26:34, земля удовлетворит себя за субботы свои во все дни запустения… В 2Пар. 36:22, эти слова приведены, как слова Иеремии, и это служит правильным и откровенным выражением происхождения их во время плена. А так как писатель 26 главы Левит есть вместе с тем писатель и Лев. 25:1–7, т. е. автор закона о субботнем годе, то это и даёт право относить происхождение последнего к позднейшему времени. Юбилей же, развившийся во всяком случае из субботнего года, должен быть позднейшим его. Пр. Иеремия (Иер. 34:14) ничего не знает о том, что рабы должны быть „по закону” отпускаемы на свободу в 50-й год; слово דְּרוֹר („освобождение”), употреблённое в Лев. 25о юбилее, он прилагает к 7-му году; и это имеет решающее значение для понимания и слов Иез. 46:17: земельный участок, подаренный князем одному из своих слуг, остаётся в его владении только до 7-го года”39.

В этом заключительном объяснении развиваются три положения: постановление Второзакония о 7-м годе существовало прежде вавилонского плена и в исключительных случаях было исполняемо; закон о субботнем годе не только не исполнялся, но и не существовал в это время; закон о юбилейном годе, как развившийся из субботнего года, имеет ещё более позднее происхождение. Первые два положения заключают некоторую долю правды; последнее совершенно ошибочно.

Что во времена царя Седекии был известен древний закон об освобождении рабов и рабынь из еврейского народа по истечению шестилетнего срока их службы, это не может, конечно, подлежать сомнению; но что объявление свободы было исполнением постановления об этом именно Второзакония, это имеет мало вероятности; выражения, употреблённые пророком при изложении древнего закона (Иер. 34:14) представляют большее, конечно, сходство со словами Второзакония (Втор. 15:12), чем книги Исход (Исх. 21:2); но есть в пророческом изложении закона, равно как в повествовании об его исполнении, и особенности, указывающие на законы Исход и Левит; так, при изложении закона пророк говорит только о брате еврее, не упоминая об евреянке, которая поименована отдельно в постановлении Второзакония, но не названа в Исх. 21:2. Это неупоминание не может быть случайным потому именно, что в пророческом изложении события (стихи 9–10) не только названы особо еврей и евреянка, но и дополнены эти названия словами, не находящимися также в постановлении Второзакония: раб и раба: раб (עַבְדְּ) употреблено именно в законе книги Исход, раба (שִׁפְחָת) внесено, можно думать, под косвенным влиянием этого же закона40. Обозначение же совершенного при Седекии отпущения рабов словами (דְּרוֹר וּקְרָא в стихах 8 и 15): чтобы объявить свободу, не находящимися в постановлениях Исход и Второзакония и употреблёнными в законе о юбилейном годе (Лев. 25:10), служит проявлением этого последнего закона в воззрении пророка на современное ему событие. Причина, по которой юбилейное, так сказать, выражение применено к данному событию, с уверенностью должна быть полагаема в том, что по способу совершения освобождение рабов при царе Седекии приближалось к торжественному провозглашению юбилея (Лев. 25:9–10), так как оно последовало за особым, совершённым в храме, вступлением иудейского царя в завет с народом (Иер. 34:15) и было общенародно объявлено также с какой-либо торжественностью; но действительным юбилейным освобождением оно не было и по времени41, и потому, что не сопровождалось возвращением освобождённым земельной собственности их отцов; почему пророк, излагая это событие, приводит закон о 7-м, а не о юбилейном годе. Что пророк, вопреки мнению критики, знал оба эти закона, это видно и из того, что он, вводя в свою речь в повествовании о событии, юбилейные выражения книги Левит, не повторяет их при изложении закона о 7-м годе (стих 14). Что касается ссылки критики, для подтверждения своего понимания, на Иез. 46:17, то здесь достаточно указать на господствующее у исследователей того же критического направления толкование этого места в том смысле, что под годом свободы (שְׁנַת הַדְּרוֹר), до которого должна оставаться во владении раба земельная собственность, подаренная ему князем, разумеется юбилейный именно год42.

Неупоминание в ветхозаветных книгах, при изображении событий, предшествующих вавилонскому плену, о праздновании субботнего года – общеизвестно; делаемый отсюда вывод о несоблюдении израильтянами в течение этого времени закона о невозделывании земли в 7-й год принимается также всеми, хотя с ограничениями43. Дальнейшее же заключение критики о несуществовании самого закона до вавилонского плена является произвольным предположением, так как основанием для него не может служить ни несоблюдение закона, ни то, как говорит писатель книги Паралипоменон о субботствовании земли в дни запустения. Если за основание при решении вопроса о времени происхождения закона о субботнем годе принимать исторические указания относительно его исполнения, то на этом основании происхождение данного закона должно быть отнесено к временам не плена вавилонского, а Иуды Маккавея (1Мак. 6:49, 53), так как более ранние свидетельства об этом или не имеют, с критической точки зрения, непосредственного отношения44 к закону Лев. 25:1–7, или возбуждают сомнения относительно своей исторической достоверности45. – Слова 2 книги Паралипоменон (2Пар. 36:21): доколе, во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, земля не отпраздновала суббот своих; во все дни запустения она субботствовала до исполнения семидесяти лет – действительно имеют, особенно по оригинальному тексту46 большое сходство со словами Лев. 26:34: тогда удовлетворит себя земля за субботы свои во все дни запустения… тогда будет покоиться земля; но заключать на основании этого сходства и указания на пр. Иеремию, что писатель книги Паралипоменон заимствовал приведённые слова из книги этого пророка, невозможно потому, что соответствующее здесь место, которое мог иметь в виду писатель книги Паралипоменон, не содержит того, что говорится у этого последнего и в книге Левит. У пророка Иеремии, (Иер. 25:11)47, сказано: и вся земля эта будет пустыней и ужасом, и народы сии будут служить царю вавилонскому семьдесят лет; общего между словами пророка и – говорящего в 26 главе Левит только то, что предсказывается здесь и там опустошение земли, причём употреблены два одинаковых речения48; но главное и существенное в приведённом месте книги Паралипоменон, т. е. мысль о субботствовании земли во время опустошения и удовлетворении её через это за не соблюдавшиеся субботы, в словах пророка Иеремии не имеет чего-либо соответствующего себе. Не только сло́ва (רְצָת) „удовлетворять”, но даже названия субботы, употреблённых в словах книг Левит и Паралипоменон, в данном месте пророка Иеремии не встречается. Единственно правильный вывод из этого может быть только тот, что писатель книги Паралипоменон, указывая на исполнение слов пророка Иеремии, имеет при этом в виду его пророчество об опустошении израильской земли в течение 70 лет, и если в своё повествование об исполнении пророческого слова вводит черты, не находящиеся в последнем, каковы именно – субботствование земли и её удовлетворение, то это свидетельствует о том, что писатель книги Паралипоменон пользовался ещё при этом другим пророчеством, находящимся в книге Левит. Совершенно ясно, что рассматриваемое место книги Паралипоменон в действительности не содержит никакого указания на происхождение содержащегося в 26 главе Левит предсказания во времена плена; сличение со словами пророка Иеремии делает подобное заключение совершенно невозможным.

Последний пункт критического объяснения о юбилейном годе, по своему несоответствию с библейскими свидетельствами, справедливо может быть назван осязательным доказательством безуспешности усилий критики объяснить происхождение ветхозаветного юбилея из идеи постепенного развития. По соображениям критического исследователя, „юбилей, как развившийся во всяком случае из субботнего года, произошёл позднее, чем этот последний”, т. е. после плена вавилонского; вопреки этому библейские свидетельства указывают следы закона о юбилейном годе по преимуществу в пред-пленное, а не после-пленное время. Так на излагаемый в постановлении о юбилее частный закон о праве близкого родственника на выкуп проданной земли (Лев. 25:25) ясные указания представляет книга Руфь (Руф. 4:1–7), по свидетельству которой поле Елимелеха считалось не навсегда проданным, и потому по желанию его вдовы предлагалось ближайшим родственникам на выкуп. Позднейшее указание на тот же закон представляют: Иер. 32:7, где пророку, как ближайшему родственнику предлагается право выкупа наследственного поля49, и Иез. 7:12–13, где предсказывается такое грозное будущее, что купивший будет лишён радости, а продавший – надежды возвратить своё наследственное владение. У пророка Иезекииля (Иез. 46:17), как было замечено, год свободы называется в числе учреждений будущего царства; у пророка Исаии в Ис. 37:30, изображается данное царю Езекии знамение в таких чертах, которые напоминают собой сказанное в Лев. 25:21–22 о благословении, какое будет ниспосылаемо в 6-й год семилетия50, а в Ис. 61:1, в пророческом изображении Мессии, между целями Его посланничества в мир, указывается на провозглашение свободы, выраженное у пророка теми же словами, какие употреблены о юбилейном годе51. Если на основании этих указаний и юбилейных выражений и нельзя с уверенностью полагать согласно с некоторыми из исследователей52, что закон о юбилее в целом своём виде был исполняем в цветущее время израильской истории53, то, во всяком случае, следы существования этого установления и знакомства с ним ветхозаветных писателей не должны подлежать сомнению54. В после-пленное время напротив, когда по критической теории получил своё происхождение закон о юбилейном годе, исчезают самые следы этого установления; по известным словам Маймонида, во времена второго храма юбилеи не были празднуемы и по ним велось только счисление времени55; по мнению этого иудейского учёного, празднование юбилея прекратилось ещё ранее, со времени пленения колея Рувимова, Гадова и половины Манассиина56, под чем разумеется, вероятно57, поражение этих колен при израильском царе Ииуе (4Цар. 10:32–33).

Представленный разбор критической теории о происхождении юбилейного года показывает таким образом – и, во-первых, что проведение идеи постепенного развития этого установления соединено с усвоением словам ветхозаветного текста такого смысла, какого они не имеют или какой не приписывается им комментаторами на основаниях, независимых от целей анти-критических, – разумеется толкование Исх. 23-й и Второз. 15-й глав. Во-вторых, устанавливаемый критикой порядок следования законов о седьмом и юбилейном годах соответствует их содержанию с формальной только стороны. Т. е. со стороны поступательного движения мысли от частного и относительного в определении времени к общему и безотносительному, но – не простирается на другие существенные стороны в содержании тех же законов, какова смена закона о не собирании жатвы законом о прощении долгов и этого последнего – законом о не засевании полей. А вследствие этого происхождение нового закона, сменяющего прежней, в существе дела остаётся непонятным не только относительно причин, вызвавших эту смену, но и самого процесса законодательства, что особенно замечается в рассуждениях о происхождения субботнего и юбилейного годов. И наконец, в-третьих, критическая теория относительно этих установлений оказывается в разногласии со свидетельствами, хотя и немногочисленными и не всегда ясными, относящимися к их истории. Как понять, например, с критической точки зрения, то, что при Неемии практикуется постановление Второзакония об отпущении долгов, а между тем в это время, по этой теории, должен был действовать сменивший это постановление закон о субботнем годе. Или как вообще с этой точки зрения понять то, что в законе о юбилейном годе срок освобождения рабов отодвигается с 7-го года на 50-й „по практическим, – говорят, – соображениям”, т. е. для того, чтобы сделать закон об отпущении рабов менее тяжёлым или, как говорят, – „более благоприятным”58 для владельцев рабов, а между тем закон о юбилее является совершенно не похожим на компромисс; напротив, он представляет высшее развитие идеи свободы и решительное отрицание рабства: они Мои рабы, которых Я вывел из земли египетской; не должно продавать их, как продают рабов (Лев. 25:42)?

Таковы представляемые рассмотренной теорией особенности н недоумения, которые не позволяют согласиться с ней и вместе с тем заставляют отвергнуть взгляд на ветхозаветный юбилей, как на установление позднейшее, как на результат исторической жизни израильского народа, образовавшийся обычным путём развития законодательства.

В самом своём содержании ветхозаветный закон о юбилее заключает ясные и вразумительные признаки своей глубокой древности. Справедливо замечено, что „такой идеальный закон мог быть исполнимым только при простейших гражданских отношениях древнейшего времени”59. В постановлениях о возвращении в юбилейный год каждого в своё владение, о продаже и выкупе до времени юбилея, – причём предмет продажи и выкупа даже не называется (Лев. 25:13–14, 25–28), как разумеющаяся сама собой земельная собственность, а для обозначения последней употребляется, потому же, без всяких пояснений, нарицательное слово (אֲחֻזָּת): владение, – законодатель, очевидно, имеет пред глазами такое состояние своего народа, когда земельный надел составляет важнейший вид собственности и источник средств к существованию; кроме земельной собственности, которой посвящена большая часть постановлений о юбилее (Лев. 25:10–28), указаны ещё здесь (кроме особого рода владений левитов) два вида имущества – дома́ в городах и селениях (Лев. 25:29–31) и рабы из неизраильтян (Лев. 25:44–46), но этого рода собственность в глазах законодателя не имеет равного значения с первой, как это видно из места, отведённого ей в законе, так отчасти – из неодинаковости постановлений о выкупе домов, зависящей от того, насколько близкое отношение имеют последние к главному виду собственности: на дома в селениях, как необходимые для земледельца, распространено широкое право выкупа во всякое время (Лев. 25:31); для домов в городах, как не имеющих такого же значения в жизни земледельческого народа, право выкупа ограничено одним годом (Лев. 25:29–30). Если бы этот закон получил своё происхождение в позднейшее время, когда развилась у израильского народа промышленность и торговля, вместе с которыми явились новые виды собственности и новые средства к существованию, то законодатель необходимо должен был ввести в свой закон этого рода владения, дабы не оставить без соответствующих указаний целого разряда граждан, живших не земледельческим трудом. Трудности, какие представляло исполнение закона о юбилейном годе в позднейшие времена при развившихся и усложнившихся общественных отношениях, – на что обыкновенно указывают в объяснение того, почему в эти времена не был празднуем юбилейный год60, – не могли, конечно, укрыться от взора законодателя, и должны были побудить его изменить или дополнить содержание закона сообразно с складом современной ему жизни. Печальные явления позднейших времён царства, против которых восстают с грозным своим обличением пророки (Ис. 5:8; Мих. 2:2), каково, например, бывшее в то время крайне неравномерное распределение между израильтянами земельной собственности, должны были побудить законодателя сделать в этом законе, имеющем, между прочим, своей целью распределение земельного владения между всеми гражданами, по крайней мере, дополнения, подобные тем, какие предначертывает пророк Иезекииль относительно владения князя (Иез. 45:7–9) и разделения его наследства между сыновьями (Иез. 46:17–18). – Окидывая взглядом историю израильского народа, нельзя, действительно, найти времени, более удобного для обнародования закона о юбилейном годе, чем времена Моисея, когда израильтяне не имели ещё полей и готовились только вступить во владение страной, которая сообразно с данными постановлениями (Числ глава 26) имела быть разделена между всеми ими. В это время стремление поддержать и в будущем равномерность земельного владения и права личной свободы могло одушевлять не только великого вождя израильского народа, но и его современников, теснее связанных между собой и воспоминаниями об общем их угнетении и трудностями тогдашней жизни, уравнивавшими положение каждого. В это и непосредственно следующее за тем время закон о юбилейном годе мог быть принят и выполнен без особенных общественных потрясений, так как его применением вводился не новый порядок вещей, а поддерживался только старый, созданный во вновь приобретённой стране61.

Подтверждением того, что установление юбилея не есть позднейший результат исторической жизни народа и совершающегося под её влиянием развития законодательства, служит, наконец, отсутствие у великих народов древности вполне соответствующего установления62. Важное значение для правильного хода государственной и общественной жизни тех благ, к охранению которых служит юбилей, понимали и некоторые из древних; но возникшие из этого сознания законы представляют не более, как весьма слабое подобие – и то по цели только – одной стороны ветхозаветного установления. Законы древних направлены были к тому, чтобы поддержать равномерное распределение собственности через запрещение – одним покупать, сколько они хотели бы, и другим – продавать свои наследственные владения63; а так как эти запрещения не могли, понятно, предотвратить стечения различных неблагоприятных обстоятельств в жизни граждан, вследствие которых последние не только лишались наследственных земель, но и сами продаваемы были в рабство, то в этих случаях древние государства или оказывались бессильными в борьбе со злом и подвергались неминуемому разрушительному его действию или, как немногие из них, после тяжёлой борьбы, в виду грозящей опасности принимали временные исключительные меры к исправлению гибельных следствий вопиющего зла64. Великое различие ветхозаветного закона о юбилейном годе от законоположений и „исправительных” мер языческого мира, как их характеризуют65, состоит в широте задачи и принципиальном её разрешении. Ветхозаветный закон в установлении юбилея стремится к сохранению за всеми сынами народа не только земельной собственности, но и прав личной свободы или гражданской полноправности, которая составляет такое же неотъемлемое благо каждого члена ветхозаветного царства, как и земельная собственность (Лев. 25:10, 42, 23). И ветхозаветный закон не только предначертывает эту беспримерно-широкую цель, но и указывает способ к её достижению, существенно отличающийся от политико-экономических мероприятий древнего мира. Этот способ, представляемый установлением юбилейного года, состоит в том, что в год, заканчивающий собой семь субботних годов, во имя Бога, как владыки израильской земли и народа, должно совершаться восстановление общества сынов израилевых сообразно с данным ему первоначально устройством. Да будет у вас юбилей, и возвратитесь каждый во владение своё и каждый возвратитесь в своё племя. Все важнейшие нарушения общественного строя, происшедшие в течение этого времени, – каковы: лишение личной свободы и потеря наследственной собственности – должны были прекратиться в силу того, что сыны израилевы суть рабы Иеговы, а потому не могут быть рабами кого-либо, и данная им земля принадлежит Иегове, а потому не может быть продаваема навсегда. Юбилейный год был временем восстановления всего общества сынов израилевых, и это возрождение должно совершаться, по мысли закона, не при каких-либо исключительных обстоятельствах, а постоянно через каждое полстолетие; в этом отношении ветхозаветный юбилей, в отличие от исправительных мер греко-римского законодательства, не без основания может быть назван мерой „предупредительной”66. И если это беспримерное в истории установление, исполнение которого должно было предохранять общественный организм от истощения, возникло у одного незначительного в государственном и культурном отношении народа, то причина этого всего менее может заключаться в нём самом, в его политической гениальности.

* * *

1

 Употребляем название „юбилей”, как общепринятое у нас, хотя оно в таком виде служит передачей не библейского собственно, а латинского слова: jubilaeus, заключающего в себе мысль о радостном восклицании. Ветхозаветное название юбилея есть: йовел, что означает собственно: „звук трубы или рога”.

2

 Под прежней школой разумеется то направление библейской критики, которое признаёт елогистскую вообще запись древнейшей, еговистскую – позднейшей. Это направление и в настоящее время имеет авторитетных представителей и названо прежней школой в отличие от новой фракции критики, которая по времени происхождения распределяет названные записи в обратном порядке.

3

 См., например, De Wette-Schrader. Lehrbuch d. hist. krit. Einleitung in die. Bücher d. A. Testam. § 203; Ewald. Geschichte d. Volkes Israel. I, III и далее.

4

 Ewald. Die Alterthümer d. Volkes Israel, 500, где сомнения „новейших писателей”, в том, праздновался ли когда-либо у израильтян юбилейный год, названы „лишёнными всякого основания”, так как неупоминание об этом в кратких исторических рассказах „совершенно случайно и не может служить основанием для такого сомнения”.

5

 Разумеется критическая теория Графа-Рёйсса; изложение общих её положений и их оснований см., например, в Prolegomena zur Geschichte Israels von Wellhau
sen. 1883.

6

 Под книгой завета разумеется Исход 21–23 главы.

7

 Wellhausen. Prolegomena… 121.

8

 У LXX эти слова переведены: ἄφεσιν ποιήσεις καὶ ἀνήσεις αύτὴν; по-русски они могут быть переведены: оставляй её, давай ей покой.

9

 Вопрос здесь в том, к чему относится суффикс в словах: תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, к תְּבוּאָתָהּ ли, которое непосредственно предшествует этим словам, или к более отдалённому אַרְצֶךָ, к которому относится уже суффикс в תְּבוּאָתָהּ. Кранольд (36) и Гупфельд (10. 11), раскрывшие это понимание, на которое опирается вышеприведённое критическое объяснение, отнесли суффикс в указанных словах к תְּבוּאָתָהּ на том, во 1-х, основании, что местоимение обыкновенно относится к ближайшему существительному, за весьма редкими исключениями из этого правила, и, во 2-х, потому, что, если суффикс в… תִּשְׁמְטֶנָּה относить к אַרְצֶ то следующий затем гл. אֶבְיֹנֵי= питались останется без объекта, ибо, замечают, „землю бедные не могли есть”. А из того, что в 11-м стихе подразумеваются произведения, делается дальнейший вывод, что в 7-й год законом книги Исход запрещается не то, чтобы поля не засевались, а единственно то, чтобы не были собираемы с них произведения.

10

 Так Dillmann (Die Bücher Exodus u. Leviticus. 244) суффикс в תִּשְׁמְטֶנָּה продолжает относить к אַרְצֶ и в подтверждение этого, кроме перевода LXX, Пешито и Вульгаты, указывает на то, что в 10 стихе разумеются произведения земли засеянной, а потому, если это же слово подразумевать в 11 стихе, то из этого будет следовать странная совершенно мысль, что в 7-й год землю нужно засевать, а произведения не нужно собирать. Затем Дильман указывает на то, что предшествуемые определением времени (шесть лет) оба глагола 10 стиха выражают противоположность двум же глаголам 11 стиха, в виду чего, если подразумевать в этом последнем произведения, то содержание закона должно быть представляемо, по крайней мере, в таком виде: в седьмой год нельзя собирать произведений, а, следовательно, не нужно и засевать землю.

11

 Разумеется, в виду той невероятности, чтобы законодатель предписал собственникам земли обрабатывать поля в 7-й год, а выросшее на них оставлять в пользу других, и не только людей, но и зверей. Riehm. Handwörterbuch d. Bibl. Altert. 1314.

12

 Dillmann. Die Bücher Exod. u. Leviticus. 244; ср. Woldius. 22, где понимание субботнего года в Исх. 23 главе не подвергается сомнению. Из представителей прежней критической школы только R
iehm видят в седьмом годе Исхода 23 главы частный термин, и основание для этого указывает в аналогии понимаемого в таком смысле 7-го года с годом освобождения раба в 21-й главе Исхода и с годом посвящения Иегове плодов вновь насаждённого дерева (Лев. 19:23–24). Эти основания не могут, однако, иметь решающего значения: частный 4-й год в 19 главе Левит не устраняет существования в 25 главе той же книги Левит обще-признаваемого одновременного для всех 7-го года; подобно этому и в книге Исход рядом с частным 7-м годом для освобождения рабов вправе существовать общий 7-й год для оставления земли в покое. – Когда, и в одно ли время начались у израильтян по завоеванию Ханаана земледельческие занятия, не известно; допустить, однако, что первый, начатый в какой-либо местности завоёванной земли, посев принят был за начало для счисления семилетий, возможно; по крайней мере, иудейское предание помнит это начало, когда говорит, что первые семь лет прошли в завоевании земли, другие – в её разделении, и первый юбилей приходился в 61-й год по вступлении в Ханаан (Kranold. 23).

13

 D
illmann. Ibid. 226, согласно с Knobel. Die Büch. Exod, u. Lev. 213.

14

 Wellhausen. Ibid. 121.

15

 מִקֵּץ שֶׁבַע־שָׁנִים = δι’ ἐπτὰ ἐτῶν значит буквально: „в конце семи лет”; такое же выражение употреблено во Втор. 31:10; Иер. 34:14, и сходное с ним во Втор. 14:28. Многими толкователями высказывалось то понимание этого выражения, что им указывается не на конец семи лет, а вообще на седьмой год, как оканчивавший семилетний круг времени (Meyerus по Carpzov. Apparatus historico-criticus. 443; Kranold 37; Schultz. Das Deuteronomium. 447); но это понимание и согласующийся с тем перевод (В седм0е лёто по славянской Библии) несколько отступают, во всяком случае, от буквального смысла оригинального текста, в котором не без цели, можно думать, употреблено здесь выражение „в конце семи лет” (о цели см. далее); по крайней мере, это же выражение повторено во Втор. 31:10, рядом с названием: год отпущения, что во избежание мысли о тавтологии располагает отличать рассматриваемое выражение от названия: „в седьмой год”.

16

 Оправдание такого перевода см. далее.

17

 Так слово שְׁמִטָּה передано по русскому переводу во Втор. 31:10.

18

 Wellhausen. Ibid. 121–122.

19

 Втор. 15:1: שְׁמִטָּה у LXX переведено через ἄφεσιν = tпущeние; Втор. 15:2: שָׁמוֹט, כָּל־בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ = ἀφήσεις πᾶν χρέος ἴδιον = да њстaвиши вeсь д0лг тв0й.

20

 Так Филон в περὶ της εβδομης говорит: καθ’ ἔβδομον ἐνιαυτὸν ἄφεσεις. Αἱ πρὸς χρεώστας τῶν συμβαλλόντων φιλανθρωπίαι, τὰ δάνεια ἐβδόμω ἔτει τοῖς ὁμοφύλοις χαριζομένων (Mangey. Philonis judaei opera II, 277) = „в седьмой год отпущения. Человеколюбие заимодавцев к должникам, дарящих единоплеменникам долги в седьмой год, (ср. ibid. 284, где говорится, что Моисей „вводит χρεωκοπίαν (неуплачивание долгов) в седьмой год, чтобы давая из своего беспомощным”, Слова И. Флавия о пятидесятом годе: ἐν ᾧ οἱ τε χρεῶςαι τῶν δανείων ἀπολύονται (Ιȣθ. Αρχαιολογ. III, 12, 3) = „в который должники освобождаются от долгов”, как ни объяснять выступающее в них смешение седьмого года с пятидесятым (Кранольд, например, находил в них подтверждение своей мысли о несуществовании особого закона Моисея относительно прощения долгов. De anno Hebr. jubilaeo 59), выражают, во всяком случае, то понимание этого закона, какое установилось затем у талмудистов, т. е. в смысле совершенного прощения. По словам Маймонида, superat annus septimus jubilaeum in eo, quod ille debita reinittat, non autem jubilaeus (Kranold. ibid. 58).

21

 Например, Carpsow. Apparatus historico-criticus. 443, – Vater, Pagninus, Osiander и др. (по Schultz, Das Deuteronomium. 455); M. Филарет в „Начертании церк. библ. истории” и др. Важнейшие доказательства этого мнения кратко выражены у Вольде (De anno Hebr. Iubilaeo. 33); Cui interpretation primum obstat vox שְׁמִטָּה a verbo שְׁמִטּ missum facere, mitterc, a jure debitorum exigendorum abstinere; deinde nesciremus, cur tanta cum gravitate lex Israëlitis pro poneretur, cujus nulla vis esset, nisi unius anni mora pauperibus debitoribus concedenda; e versu tum nono Deut. 15. apparet, creditores, ne anno sabbatico argentum prorsus perderent, timuisse, nam v. 10. omnino pro beneficio sine spe recuperandi donato pecunia mutua paullo ante annum sabbaticum data habetur; accedunt LXX atque Philo… quos sequuntur Rabbini. Обращая внимание на то, что у древних евреев, не занимавшихся торговлей, „деньги брали взаймы вследствие только крайней бедности” и потому эта ссуда была вроде милостыни”, автор смысл закона определяет таким образом: Deut. 15. igitur vi exigere ex pauperibus debita, ubi intercesserit annus sabbaticus, vetatur, ne ditioribus aeternum popularium suorum supprimendorum jus relinquatur (ibid. 34).

22

 В первом из указанных значений глагол употреблён в Исх. 23:11, в 4Цар. 9:33; во втором значении – во 2Цар. 6и 1Пар. 13:9, где שָׁמְטוּ הַבָּקָר переводится: „бросились волы” (Gesenii Thesaurus. 1435), хотя здесь возможно принимать этот глагол и за действительный, переводя: ”бросили, опрокинули, наклонили” (Speaker. Bible. Vol. II, 387), – Иер. 17:4, где וּבְךָ וְשָׁמַטְתָּה значит буквально: „выпадешь”, „будешь выброшен”, или, как в комплютенском издании (Bos. Н Παλαια Διαθηκη): καταλειφθηση = њстaнешисz (иной перевод предложен в Толков. И. Якимова на Ветхий Завет выпуск I, 308), и – Пс. 140(евр. 141:6), где, впрочем, употреблена страдательная форма.

23

 По масоретскому тексту יָדו составляет дополнение к מַשֵּׁה как показывает поставленный над последним соединительный знак, согласно с чем слова Втор. 15:2: יָדו… שָׁמוֹטпереводятся: remittere omnem dominum crediti manus suae (Walton. Biblia Polyglotta) = „пусть оставит всякий господин ссуды руки”; из современных комментаторов в таком сочетании понимают эти слова, между прочим, Keil (Bibl. Commentar üb. d. Bücher Moses. 1862, t. II, 460) и Schultz (Das Deuteronoimium. 454). Правильность этого понимания и лежащей в его основе масоретской пунктуации подвергается, однако, весьма сильным возражениям. По словам Кранольда (De anno Hebr. Iubilaeo. 37), יָדו не может быть соединяемо с מַשֵּׁה потому что в таком случае требовался бы предлог בְ; слово „рука” оказывается при этом излишним; и наконец, в конце 3 стиха (той же главы Второзакония) употреблено то же выражение”. Это последнее указание особенно важно: хотя слово встречается в непосредственном сочетании с מַשָּׁא (Неем. 10:32) и תַשִּׂיג (Лев. 5:11), тем не менее, употреблённое в 3 стихе той же 15 главы Второзакония תַּשְׁמֵט יָדֶךָ = „оставь руку твою располагает принимать слово יָד и в предшествующем 2 стихе за дополнение к שָׁמוֹט; понимание в 3 стихе יָדֶךָ в смысле подлежащего при תַּשְׁמֵט – при чём эти слова переводятся: „пусть оставит рука твоя (так в Полиглотте Вальтона, у Шультца и др.), – ослабляет, конечно, силу данного доказательства; но, во 1-х, такое понимание не есть вероятнейшее: по параллелизму библейской речи при תַּשְׁמֵט естественнее подразумевать то же подлежащее, как и при תִּגֹּשׂ = взыскивай, т. е. первое принимать за 2 аор. 2 лица мужского рода; и, во 2-х, תַּשְׁמֵט יָדֶךָ даже при этом понимании представляет пример сочетания слова именно с глаголом שְׁמֵט. Кроме вышеназванного Кранольда, во 2 стихе слово יָדוֹ относят к שָׁמוֹט следующие библеисты: I.
Clericus (Comnientarius in Mosis libros. 534); D. Michaelis (Mosaiches Recht. Th. III, 81. § 158); G. Woldius. (De anno Hebr. Jubil. 33); Saalschütz (Das Mosaische Recht, 161, 163); Hupfeld (21), Gesenius (Hebraisches u. Chiald. Handwörterbuch. VII Aufl. 882).

24

 Объяснение глагола שְׁמֵט во Второзаконии из значения его в книге Исход приведено ещё у Карпцова в Appar. criticus (443); если оно не разубедило этого библеиста в верности иудейского понимания данного закона, то ничем и не опровергнуто относительно своей доказательности.

25

 Втор. 15(вторая половина стиха) буквально с еврейского может быть переведена: „а что будет у тебя с (или: за) братом твоим, оставь руку твою”.

26

 На это постановление во Втор. 15:9, указывают обыкновенно (Bähr. Symbolik d. Mosaiscben Cultus. 1839. II, 570; Oehler. Theologie d. A. Testaments. Zweile Aufl. 529) защитники иудейского толкования данного закона; слова́: берегись, чтобы не вошла в сердце твоё беззаконная мысль: приближается седьмой год… благоприятствуют, без сомнения, этому пониманию, так как предстоящее в этом году прощение долгов должно было служить особенно сильным побуждением не давать взаймы перед этим годом; но они не могут быть принимаемы и за бесспорное основание для такого понимания, потому что и при мысли о невзыскивании долга в этом году они не лишаются своего определённого значения.

27

 Кроме библейских соображений, почерпаемых в самом содержании данного постановления, есть ещё мотивы политико-экономические, неблагоприятствующие пониманию его в смысле иудейского толкования; они раскрыты особенно Давидом Михаелисом (Mosaisches Recht, Th. III, № 158) и состоят в том, что закон, внушающий давать взаймы ближнему, сколько нужно (Втор. 15:8), и в то же время назначающий прощение долгов через каждые шесть лет, возлагал бы на достаточных людей непосильное бремя, так как бедные, в силу этого закона и под предлогом ссуды, могли требовать от богатых сколько хотели, в надежде на предстоящее прощение долгов, вследствие чего всякий достаток подвергался бы постоянной опасности благовидного расхищения, а бедность поощрялась к вымогательствам у богатых, и таким образом нарушалась бы святость и неприкосновенность собственности. И этим соображениям нельзя отказать в некотором значении. – Иудейская практика этого закона о долгах в смысле прощения их в седьмой год не доказывает удобоисполнимости его в таком виде; сделанные в талмуде ограничения этого закона (по талмудическим правилам должнику не только позволяется уплатить в седьмой год свой долг, если он сам хочет, но и называется такой поступок славным; по этим правилам, не подлежат прощению ссуды, данные под залог, а также – долговые обязательства, заключённые в присутствии судей; Saalschütz. Das Моsaische Recht. Kap. 15. S. 164) и так называемый просбол Гиллела (т. е. формальное, перед судом обязательство должника уплатить свой долг во всякое время; ibid. S. 165) свидетельствуют, напротив, о неодолимых трудностях, которые заставили весьма много ограничить область применения того закона в иудейском понимании и через это существенно видоизменить его смысл.

28

 Такому пониманию следуют, кроме вышеназванного Д. Михаелиса, Bähr (Symbolik d. Mos. Cultus. II, 571), Oehler (Theologie d. A. Test. 525), Keil (Bibl. Commentar üb. die Büch. Moses, zweiter Band. 1862. S. 460), Schultz (Das Deuteronomium. 454), P. Schoz (Die Heiligen Alterthümer des Volkes Israel. II, 33), Riehm (Handwörterb. d. Bibl. Alterturas. 1315), Speaker Bible (Vol. I. – Part. II, 853), Vilmar. Collegium Biblicum. T. I, 274.

29

 См. выше, сноска № 16.

31

 Собственные слова Вельгаузена (Prolegomena 123: Durch ein blosses Missverständnisse des Verbalsuffixes Исх. 23:11, wie Hupfeld vermutet hat, ist aus dem Liegenlassen des Ertrags des Landes ein Liegenlassen des Landes selbst, eine allgemeine Brache desselben gemacht Лев. 25:4. Das Missverständnisse ist aber nicht zufällig, sondern überaus charakteristisch…

32

 Wellhausen. Ibid. 122–123.

33

 Так Hupfeld (De anno Iubil. 12) рассмотрение закона Лев. 25:2–7, начинает указанием в нём „основ”, принадлежащих закону Исх. 23:10–11, каковы именно одинаковые там и здесь выражения: шесть лет засевай поле твоё (вместо: землю твою в Исх.), и собирай произведения её. А в седьмой… и зверям. По словам Wellhausen’a (Proiegom. 122), „выражения” данного закона книги Лев. „не оставляют никакого сомнения в том, что основу его составляет Исх. 23:10–11”.

34

 Hupfeld. De anno Iub. 12: hinc postea annus sabbathi… dictus, nomine prorsus novo et a primae legis ratione alieno… ср. 13, где постановления книги Левит о субботнем годе названы а prima lege prorsus abborrentia.

35

 Рассмотрение закона Левит о субботнем годе Hupfeld (ibid. 14) заключает следующими словами: Quae si omnia expenderis satis intelligas quanta hic levitate in repetenda antiqua lege versatus fuerit, et quae sit ejus auctoritas in aestimanda hujus instituti ratione…

36

 Wellhausen. Ibid. 123–124.

37

 Лев. 23отсчитайте себе… семь полных недель (שַׁבָּתוֹת); Лев. 25:8; отсчитай себе семь суббот лет.

39

 Wellhau
sen. Ibid. 124.

40

 Употребляя названия: раба, евреянка, пророк этим как бы показывает, что при Седекии давалась свобода именно рабыням, а не тем, которые, по Исх. 21:7–11, были продаваемы לְאָמָהдля супружеского сожития и не должны были по этому закону выходить на свободу как рабы, стихи Иер. 31:9–10 с этой точки зрения представляют авторитетное истолкование смысла этого последнего закона и отношения его к постановлению о том же Второзакония.

41

 По существующим опытам счисления юбилеев (см., например, Raska. Die Chronologie d. Bibel. 57) на время правления Иехонии не приходилось юбилейного года.

42

 Woldias. 63; Kranold. 80; Knobel. Die Büch Exod. u. Lev. 562; Dillmann. Exod. u. Lev. 608; у толкователей более положительного направления такое понимание года свободы есть единственно возможное.

43

 По словам Крапольда (78–79), верное историческое указание на празднование субботнего года представляет 1Мак. 6:49; то же и у Richm в Handwörterb. d. Bibl. Altert, 1315–1316. D. Michaelis (Mosaisches Recht. II. § 76) на основании свидетельства 2Пар. 36:21, о семидесяти годах плена, служивших удовлетворением за несоблюдение в предшествовавшие времена семидесяти субботних годов, приходил к предположению, что субботний год израильтяне перестали праздновать со времён Саула или Давида. Woldius (64), признавая такое вычисление „искусственным”, полагает только, что закон о субботнем годе „не всегда был соблюдаем до времени плена” и что „в последние столетия перед этим событием особенно он был оставляем в небрежении”. Такое же мнение об этом и Шольца (Die Heiligen Alterthüm. 11, 36).

44

 Таково свидетельство книги Неемии о прощении долгов (Неем. 5:10) в седьмой год (Неем. 10:31); с критической точки зрения оно может доказывать только существование при Неемии постановления Второзакония о 7-м годе, предшествующего закону книги Левит.

45

 Таково свидетельство Флавия (Древн. XI. 8, 6) о позволении Александра В. иудеям не платить податей в 7-й год; см. R
iehm. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 1316.

46

 В еврейском тексте слова: не отпраздновала выражены тем же глаголом רָצְתָה, какой употреблён и в выражении Левит: „удовлетворить себя”; слова: субботствовала и будет покоиться выражены через один и тот же שְׁבַּת.

47

 На это место у пророка Иеремии указывается обыкновенно комментаторами как на параллельное место к 2Пар. 36:21; см., например, Die Bibel nach Übersetz. Luthers; Speaker Bible. Vol. III, 384; Keil. Bibl. Comment. üb. d. A. Test. (1870). V, 389, где кроме Иер. 25указано ещё на Иер. 29:10; иначе в Толковании на книгу пр. Иеремии И. Якимова, выпуск I, 308.

48

 Словам Лев. 26:33: будет земля ваша пуста (שְׁמָמָה) и города ваши разрушены (חָרְבָּה) соответствуют у Иер. 25:11: и вся земля эта будет пустыней (לְחָרְבָּה) и ужасом (לְשַׁמָּה).

49

 На основании указанного места книги Иеремии Эвальд (Die Alterthümer. 502) пришёл даже к предположению, что закон о юбилейном годе вследствие улучшившегося при царе Иосии положения государства снова был призван, по крайней мере, возможным к исполнению.

50

 Слова Исаии: ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна, и на другой год самородное, а на третий год сейте… по мнению Гитцига (Geschichte des Volkes Israel. I, 9) даже „не могут быть объясняемы иначе как, согласно с Лев. 25:4–5, 11, в том смысле, что первый год был субботний, второй – юбилейный, а третий был тождествен с названным в Лев. 25:22, девятым годом. Полагая на основании хронологических данных, что при царе Езекии юбилей падал на 712 год до Р. Хр., и, следовательно, в предшествующее время юбилейными же годами были 812 и 912, Гитциг указание на этот последний юбилей находит в словах 2Пар. 17:8–9 об отправлении царём Иосафатом князей и священников в иудейские города с книгой закона для научения народа. – Указание в словах Исаии на юбилей находил также Эвальд (Die Alterthüm. 502) и др. Такого понимания не принимают, однако, некоторые из толкователей, находящие более сообразным объяснять слова пророка в том смысле, что в первый год земля осталась незасеянной вследствие ассирийского нашествия, во второй – вследствие прохода через иудею ассирийского войска при возвращении его из Египта. Delitzsch. Bibl. Commentar üb. den prophet Iesaia. 1866. S. 366; ср. Schenkel. Bibel-Lexicon. 411.

51

 Разумеется выражение: דְּרוֹר קְרֹא ; у LXX слово דְּרוֹר переведено в том и другом месте одинаково через ἄφεσιν; וּקְרָאתֶם в Левит через διαβοήσετε, у Исаии לִקְרֹא через κηρῦξαι; в славянской Библии то и другое слово в обоих местах переведены неодинаково.

52

 К вышеуказанным Эвальду и Гитцигу нужно присоединить ещё Sterner’а, который признаёт невероятным, что юбилейный год праздновался при первых царях (Schenkel Bibel-Lexicon. III, 411).

53

 Мысль о неисполнении закона о юбилейном годе во всей совокупности постановлений доказывает – Woldius (61–64) путём историческим, Kranold (80) – через рассмотрение вышеприведённых пророческих указаний на юбилей.

54

 Кроме Вольде и Кранольда библейские указании на юбилей приведены у Эвальда (Die Alterthümer. 502) и Дильмана (Die Bücher Exod. u. Lev. 608).

55

 Carpzov. Apparatus hist. krit. 446; Quamvis non celebraretur Iobelaeus sub templo secundo, numerarunt tamen eum, propter sabbathicorum annorum sanctificationem. Признание этого свидетельства у новейших исследователей см. у Dillmann. Die Bücher Exod. u. Lev. 608.

57

 Raska. Die Chronologie d. Bibel. 56.

58

 Hupfeld. De anni sabbathici… ratione. 19.

59

 Dillmann. Die Bücher Exod. u. Lev. 608; ту же мысль развивает и Steiner в Bibel-Lexicon. III, 410.

60

 Woldius. 61–64; Ewald. Die Alterthümer. 501 и др.

61

 Изложение внутренних доказательств древности закона о юбилее см. у Woldius. 59; Kranold. II; Schenkel. Bibel-Lexicon. III, 410.

62

 Признание юбилея за установление в целом виде беспримерное между учреждениями древности см. у Woldius. 67; Speaker Bible. Vol. I, p. 11, 63; Dillmann. Die Büch. Exod. u. Lev. 607.

63

 Такие законы существовали во многих греческих государствах. Из числа их Аристотель (соответствующие места из его политики приводит Clericus в Commentarius in Mosis Prophetae libros quinque. 319; ср. Kn
obel. Die Büch. Exod. u. Lev. 567) указывает на закон Солона, „запрещающий приобретать земли столько, сколько кто хотел бы, – на закон в Локрах и многих других городах сохранять наследственные владения и „не продавать, разве постигнет кого явное несчастие”, – на закон Оксила о том, чтобы „не давать взаймы под какую-либо часть принадлежащей каждому земельной собственности”. Разделение земельных владений на равные участки с запрещением продавать их Плутарх приписывал и Ликургу; но существование этого закона Ликурга Грот (History of Grece. II, 530) совершенно подвергает сомнению. К установлениям подобного рода принадлежит также упоминаемый у Страбона (Γεωγρ. р. 315; VII, 5–6) обычай древних жителей Далмации „через восьмилетие производить разделение земли” (χώρας). Существовало ли что-либо соответствующее этим узаконениям, равно как и библейскому, в Египте, как утверждал Михаелис (Mosaisches Recht. II, § 73), трудно сказать что-либо определённое. Из того, что земля здесь, кроме владений жрецов, принадлежала Фараону, и пользовавшиеся ею – по словам Геродота (II, 109) участки были одинаковой меры – должны были платить пятую часть дохода (Быт. 46:20–26), может быть, конечно, выводимо заключение, что египтяне не имели права продавать своих полей (Woldius, 67), но из этого следует равным образом и то, что земельная собственность в Египте не могла быть наследственной, к чему стремились другие законодательства.

64

 Таковы общеизвестные мероприятия Солона (сисахфия) относительно освобождения всех проданных в рабство за долги и облегчения долгов, лежавших на недвижимой собственности, и законы Лициния о предоставлении всем римским гражданам права на пользование общественными полями и о рассрочке при уплате долгов.

65

 Transactions of the society of Biblical Archaeology. Vol. VIII, p. I (1884), 36.

*

Из специальных рассуждений о ветхозаветном юбилее имелись под руками: G. Woldius. De anno Hebraeorum Jubilaeo. Gottingae. 1837: I. Kranold. De anno Hebraeorum Jubilaeo. Gottingae, 1837; H. Hupfeld. Commentatio de primitiva et vera temponim festorum et feriatonum apud Hebraeos ratione ex legum mosaicarum varietate eruenda. Particula III: De anni sabbathici et jobelei ratione. Halis Saxonum. 1858. Авторы этих исследований держатся критического направления; большей – сравнительно – положительностью отличается рассуждение Вольде.

Источник: Христианское чтение. 1885 г. №№ 3-4. Стр. 380-414.

Комментарии для сайта Cackle

Источник
Часть серия на
Иудаизм
Звезда Давида  Десять заповедей  Менора

Движения

  • Православный
    • Харедим
      • Хасидский
    • Современное
  • Консервативный
  • Реформа
  • Караим
  • Реконструкционист
  • Продление
  • Гуманистический
  • Haymanot

Философия

  • Принципы веры
  • Каббала
  • Мессия
  • Этика
  • Избранность
  • Бог
    • Имена
  • Движение мусар

Тексты

  • Танах
    • Тора
    • Невиим
    • Кетувим
  • Umash
  • Сидур
  • Пиютим
  • Зохар
  • Раввинский
    • Мишна
    • Талмуд
    • Мидраш
    • Tosefta

Закон

  • Мишне Тора
  • Тур
  • Шулхан Арух
  • Мишна Берура
  • Арух а-Шулхан
  • Кашрут
  • Цнют
  • Цдака
  • Нидда
  • Законы Ноя

Святые города  / места

  • Иерусалим
  • Цфат
  • Хеврон
  • Тверия
  • Синагога
  • Бет Мидраш
  • Микве
  • Сукка
  • Чевра Кадиша
  • Святой Храм
  • Скиния

Важные цифры

  • Авраам
  • Исаак
  • Джейкоб
  • Моисей
  • Аарон
  • Дэйвид
  • Соломон
  • Сара
  • Ребекка
  • Рэйчел
  • Лия
  • Раввинские мудрецы
    Хазаль
    • Таннаим
    • Амораим
    • Савораим
  • Геоним
  • Ришоним
  • Ахароним

Религиозные роли

  • Раввин
  • Ребе
  • Посек
  • Hazzan
  • Даян
  • Рош ешива
  • Mohel
  • Коэн

Культура и образование

  • Брит
  • Пидьон Хабен
  • Бар и бат-мицва
  • Брак
  • Тяжелая утрата
  • Ешива
  • Колель
  • Cheder

Ритуальные предметы

  • Сефер Тора
  • Таллит
  • Тфилин
  • Цицит
  • Кипа
  • Мезуза
  • Менора
  • Шофар
  • Четыре вида
    • Etrog
    • Лулав
    • Hadass
    • Арава
  • Киттель
  • Gartel

Молитвы

  • Шема (Шьма)
  • Амида
  • Алейну
  • Каддиш
  • Миньян
  • Биркат Хамазон
  • Шехечяну
  • Hallel
  • Хавдала
  • Тачанун
  • Кол Нидре
  • Селихот (С’личот)

Основные праздники

  • Рош ха-Шана
  • Йом Кипур
  • Суккот
  • Песах
  • Шавуот
  • Пурим
  • Ханука

Другие религии

  • Иудаизм и христианство
  • индуизм
  • ислам
  • Мормонизм
  • Самарианизм
  • Авраамические религии
  • Иудео-христианский
  • Плюрализм

похожие темы

  • Евреи
  • Сионизм
  • Израиль
  • Критика
  • Антисемитизм
  • Антииудаизм
  • Теология холокоста
  • Музыка
  • Иисус
  • Мухаммад
  • Звезда Давида.svg Портал иудаизма

В Юбилейный (иврит: יובל‎ yōḇel; идиш: йойвл) — год в конце семи циклов шмита (Субботние годы) и, согласно библейский правила, оказали особое влияние на владение и управление землей в Земля Израиля. Согласно Книга Левита, Еврейские рабы и пленники будут освобождены, долги будут прощены, и милость Божья будет особенно явной.

В раввинистической литературе упоминается спор между Мудрецы и Раввин Иегуда относительно того, был ли это 49-й год (последний год из семи субботних циклов, называемых субботой субботой), или это был следующий (50-й) год.[1] Юбилейный («Год выпуска») касается в основном земли, собственности и прав собственности.

Библейские правила, касающиеся субботних лет, по-прежнему соблюдаются многими религиозными организациями. Евреи в Израиль, но правила юбилейного года не соблюдались уже много веков. Согласно Тора, празднование Юбилея применяется только тогда, когда еврейский народ живет на земле Израиля согласно своим племенам. Таким образом, с изгнанием племена из Рувим, Гад, и Манассия (около 600 г. до н.э.), Юбилей не применимо.[2]

Этимология

В Септуагинта оказал на иврите Йовель как «звук трубы свободы» (ἀφέσεως σημασία афезий sêmasia), а Вульгата по латыни Иобелей. Традиционно считалось, что английский термин Юбилейный происходит от термина на иврите Йобель (через латынь Юбилей), который, в свою очередь, происходит от Йобель, смысл баран;[3] Юбилейный год был объявлен взрывом на шофар, инструмент, сделанный из бараньего рога, в течение того года Йом Кипур.[4]

Альтернативная этимология отмечает, что латинский глагол iūbilō, «кричать от радости» предшествует Вульгата, и предлагает вместо латинского юбилей (смысл кричать, из Прото-курсив *дзю), а также среднеирландский илах (победный крик), английский вой, и древнегреческий iuzō (ἰύζω: крик), полученный из Протоиндоевропейский корень * ю- (крик от радости).[5] Согласно этой теории, еврейское слово «юбилей» заимствовано из соседних индоевропейских языков, а не из другого еврейского слова.

Происхождение и цель

В Левиты трубите в юбилейную трубу (иллюстрация 1873 г.)

Левит 25: 8–13 состояния:

Отсчитай семь субботних лет, семь раз по семь лет; и будут у вас дни семи суббот лет, сорок девять лет. Тогда вы должны трубить в громкую трубу в десятый день седьмого месяца. В День искупления вы затрубите в трубу по всей своей земле. Освободи пятидесятый год и провозгласи свободу по всей земле всем жителям ее. Это будет для вас юбилеем; и каждый из вас должен вернуться в свою собственность, и каждый из вас должен вернуться в свою семью. Тот пятидесятый год будет для вас юбилейным. В нем не сеять, и не жать того, что растет само, и не собирать с необрезанных лоз. Ибо это юбилей; это будет святыней для вас. Ешьте из плодов его с поля. В этот юбилейный год каждый из вас должен вернуться в свою собственность. (WEB )

Древние общества Ближнего Востока регулярно объявляли некоммерческие долги недействительными, обычно при коронации нового короля или по приказу короля.[6] Библейские ученые однажды утверждали, что Юбилей был очевидным продолжением субботнего года.[7] Вместо того чтобы ждать 50 или 49 года, Второзаконный кодекс требует, чтобы еврейские рабы были освобождены в течение их 7-го года службы,[8] как и Кодекс Завета,[9] какие некоторые текстологи рассматривать как предшествующий Кодекс святости;[10] в Книга Иезекииля, который некоторые исследователи текстов также считают более ранним, чем Кодекс святости, относится к год свободы (שנת דרור), во время которого имущество возвращается первоначальному владельцу (или их наследникам),[11] (ранее в сумме упоминается: ama-gi, ama-ar-gi, «вернуться к матери»), но слово דרור используется Иеремия чтобы описать освобождение рабов в субботний год,[12] что, по мнению различных ученых, подразумевает, что Иезекииль, должно быть, имел в виду субботний год.[7] Ученые подозревают, что перенос этих правил на 49 или 50 год был преднамеренной попыткой сопоставить тот факт, что Шавуот через 50 дней после Пасха, и следует семь недель урожая;[7] эта параллель считается важной в Каббала.[13]

Согласно документальная гипотеза, первоначально предложенный Юлиус Велльхаузен, библейские главы, содержащие законы о юбилейных и субботних годах (главы 25 и 27 книги Левит), были частью так называемого «П» или Священнический кодекс что, по мнению Велльхаузена, представляет собой последний этап в развитии религии Израиля. [14] Велльхаузен датировал эти главы поздним или пост-изгнанным периодом, хотя многие современные сторонники документальной гипотезы пришли к разным датировкам.

Теория Велльхаузена о том, что закон о юбилейном и субботнем году был написан в изгнанник или период после изгнания, особенно после времен Иезекииля, всегда оспаривался учеными, которые придерживались традиционной позиции иудаизма и христианства в отношении авторства Моисея в Левите. Однако в последнее время теории Велльхаузена и других, которые относят законодательство о Юбилеи и Субботнем году к периоду изгнания или позже, также были оспорены учеными, которые в целом не придерживаются консервативного взгляда на Библию. Иегезекель Кауфманн утверждал, что в книге Иезекииля цитируются цитаты из Саббатного и Юбилейного законодательства Книга Левита, который должен был существовать до писаний Иезекииля.[15] Этот аргумент был расширен Рисой Левитт Кон. Кон подробно изучил 97 терминов и фраз, которые используются Иезекиилем и Священническим Кодексом.[16][17] Она заключает:

В каждом из этих примеров направление влияния меняется от П к Иезекиилю. Термин или выражение с положительной коннотацией в P приобретает отрицательный оттенок у Иезекииля. Иезекииль пародирует язык P, используя термины в противоположном смысле. Практически невозможно представить, что священник-писатель составил бы историю Израиля, преобразовав образы отступничества Израиля и последующего падения Иезекииля в образы, передающие исключительный завет и уникальные отношения между Израилем и ЯХВЕ. В самом деле, трудно представить, что священнический писатель мог превратить землю изгнания Иезекииля (ארץ מגוריהם) в обетованную землю Израиля, врагов Израиля (קהל עמים) в знак плодородия или обильного греха Израиля (במאד מאד) в знак завета ЯХВЕ. Однако вполне вероятно, что Иезекииль, писавший в изгнании, переоценил изображение П. уникальности Израиля, цинично перевернув эти образы так, что то, что когда-то было «приятным ароматом ЯХВЕ», символизирует нечестие и непочтительность.[18]

Джон Бергсма приводит еще один аргумент против даты изгнания или после изгнания для кодификации законодательства о юбилейном и субботнем году, говоря, что Sitz im Leben (жизненная ситуация) периода изгнания или после изгнания вообще не регулируется этим законодательством.

Наконец, если бы единственная цель юбилейного закона заключалась в том, чтобы служить предлогом для возвращения земель изгнанников, конечно, можно было бы написать и приписать Моисею гораздо более простые законы, чем юбилейный. Все, что потребуется, — это краткое заявление, предписывающее вернуть собственность любому израильтянину, который вернулся после изгнания. На самом деле, именно такие краткие, четкие законы сохранились в месопотамских кодексах., например, Кодекс Хаммурапи §27 и Законы Эшнуны §29. А вот юбилейное законодательство наоборот никогда не обращается к ситуации изгнания. Единственная форма отчуждения земли, о которой говорится в тексте, — продажа собственником. Если жрецы раннего персидского периода действительно хотели юридического предлога для возвращения утраченных земель, они наверняка написали бы закон, который прямо касался их ситуации.[19]

Поэтому Бергсма указывает на несоответствие того, что Велльхаузен приписывает дату изгнания или после изгнания законодательству о юбилейном и субботнем годах, поскольку это противоречило бы законам Sitz im Leben Израиля во время и после изгнания. Кроме того, Бергсма показывает, что проблема, которую решал этот закон, была проблемой, признанной царем Вавилона во втором тысячелетии до нашей эры, что, естественно, предполагает возможность гораздо более ранней даты кодификации. Эти вавилонские цари (к которым можно добавить Амми-Садука[20]) периодически издавались указы об аннулировании долгов и / или возвращении людей на проданные ими земли. Такие указы «с чистого листа» были предназначены для того, чтобы исправить тенденцию должников в древних обществах безнадежно оказаться в долгу перед своими кредиторами, таким образом сосредоточив большую часть пахотных земель в руках немногих богатых. Указы издавались спорадически. Экономист Майкл Хадсон утверждает, что библейское законодательство юбилейных и субботних лет решало те же проблемы, с которыми сталкивались эти вавилонские цари, но библейская формулировка законов представила значительный прогресс в справедливости и правах людей. Это произошло из-за того, что «чистые доски» теперь кодифицированы в виде закона, а не полагаются на прихоть царя. Кроме того, регулярный ритм субботних и юбилейных лет означал, что все будут знать, когда должен быть следующий выпуск, тем самым давая справедливость и справедливость как кредитору, так и должнику.[21] [22] Поэтому Хадсон утверждает, что левитское законодательство не только было значительным шагом вперед по сравнению с предыдущими попытками справиться с задолженностью, но и было в высшей степени практичным, в отличие от многих библейских толкователей, которые не являются экономистами и которые назвали его «утопическим».

Нормативно-правовые акты

Библейские правила, касающиеся юбилейного года, появляются в Левит 25. Согласно этим правилам, юбилей должен был быть объявлен после того, как будет отсчитано 49 лет.[23] вызывает двусмысленность в отношении того, был ли Юбилей в течение 49-го года или последовал за ним как вставка в 7-летнем творческом цикле; ученые и классические раввинские источники разделились по этому вопросу.[7][13]

Библейское требование состоит в том, что к юбилейному году следует относиться как к субботнему году, когда земля лежит под паром, но также требуется обязательное возвращение всей собственности ее первоначальным владельцам или их наследникам, за исключением домов мирян в городах, обнесенных стенами, в в дополнение к освобождению всех израильтян Наемные слуги.[13]

Библейские правила гласят, что земля должна была отдыхать в «субботу», когда Дети Израиля пришли в землю, которую Бог дал им Израиль.[24] В Седер Олам Рабба (второй век н.э.), заявил, что этот стих означает, что подсчет не должен начинаться до тех пор, пока израильтяне не получат контроль над Ханааном, который Седер Олам, основываясь на принятой традиции, поместил через 14 лет после их вступления в землю.[25] Эта интерпретация была широко принята в более поздних раввинских учениях. Одна из причин такого толкования левитского текста заключалась в том, что если бы счет начался до того, как земля была полностью завоевана, от израильтян потребовалось бы вернуть землю хананеям в течение 50 лет; аналогичные националистические опасения по поводу воздействия юбилея на землевладение были высказаны Сионист поселенцы.[13] С юридической точки зрения Юбилейный закон фактически запретил продажу земли как плата простая, а вместо этого земля могла быть только сдан в аренду не более 50 лет. Далее в библейских правилах указывается, что цена земли должна быть пропорциональна тому, сколько лет осталось до Юбилея, причем земля тем дешевле, чем ближе к Юбилею.[26]

Продолжительность юбилейного цикла

Поскольку 49-й год уже был творческим годом, земля должна была оставаться под паром во время него, но если 50-й год также должен был оставаться под паром, как Юбилейный, то в течение двух лет не было бы новых урожаев, и только летние фрукты будут доступны в следующем году, что в целом создает гораздо больший риск голода;[7] Иуда князь утверждал, что юбилейный год совпадает с 49-м годом творческого отпуска.[27] Однако большинство классических раввинов считали, что библейская фраза святой пятидесятый год,[28] вместе с библейским обещанием, что плодов на три года будет в шестой год,[29] подразумевает, что юбилейным годом стал 50-й год.[13] Мнение Геоним и, как правило, более поздних авторитетов, было то, что до Вавилонский плен Юбилей был вставкой 50-летия, но после того, как плен закончился, Юбилей по сути проигнорировали, за исключением взрыва шофар, и совпало с 49-м годом творческого отпуска;[13] причина заключалась в том, что Юбилей должен был отмечаться только тогда, когда евреи контролировали весь Ханаан, включая территории Рувима и Гада и восточную половину племени Манассии.

Продолжительность юбилейного цикла по-прежнему представляет интерес для современной науки, равно как и вопрос о практичности законодательства и о том, вводился ли он когда-либо в действие в масштабах всей страны. Что касается продолжительности цикла, три важных научных исследования, посвященных юбилейным и субботним годам, согласны с тем, что это было 49 лет, хотя несколько расходятся во мнениях относительно интерпретации других вопросов. Эти важные исследования были выполнены Бенедиктом Цукерманом,[30] Роберт Норт,[31] и Жан-Франсуа Лефевр.[32] Причины, по которым эти авторы поддерживают 49-летний цикл, являются как текстовыми (анализ всех соответствующих библейских текстов), так и практическими.

Календарный документ 4Q319 от Свитки Мертвого моря «представляет собой календарную систему, основанную на еженедельной смене двадцати четырех курсы священников в течение шестилетнего периода и состоит из шести последовательных юбилеев, т.е. 294 года «.[33]

Текстовые и практические соображения

Пример текстового аргумента дан Норт в его сравнении Левит 23: 15–16 с Левит 25: 8–11. Первый отрывок устанавливает время в днях Фестиваля недель (Шавуот ), в то время как второй предписывает время в годах для Юбилея.[34] В первом отрывке говорится, что начало отсчета праздника недель наступает «на следующий день после субботы» (мимахарат ха-шабат, Левит 23:15 ), и должно закончиться «на следующий день после седьмой субботы» (мимахарат ха-шабат ха-шевийит, Левит 23:16 ). Эти семь недель составят 49 дней в большинстве современных методов исчисления. Тем не менее, в 16-м стихе говорится, что их следует считать как 50 дней. Этот метод исчисления (иногда называемый «включающей нумерацией») довольно распространен в Священном Писании; например, праздник кущей продлится семь дней (Левит 23: 34–36 ), но последний день называется восьмым днем ​​(ст. 36). Норт обнаружил, что это сравнение между Левит 23 (Праздник недель) и Левит 25 (Юбилеи) является «самой сильной возможной поддержкой сорок девятый год»[34] как Юбилейный год. Его вывод о том, что Юбилей совпадает с седьмым субботним годом, последовал Лефевру по этой, а также по другим причинам.[35]

Учет того, что Юбилей был идентичен седьмому субботнему году, решает различные практические проблемы, к которым также обращались эти авторы. Если бы Юбилей был отделен от седьмого субботнего года и следовал за ним, тогда было бы два пара года подряд. Лефевр, однако, указывает на то, что в Писании нет подтверждения тому, что два добровольных пара года подряд подряд не подтверждаются, хотя некоторые неверно истолковали их. Левит 25: 21–22 как если бы это относится к юбилейному году, следующему за субботним годом, что не является смыслом отрывка. Лефевр показывает, что это не может быть так, потому что посадка упоминается уже восьмой год; это год после субботы, год, в котором возобновляются посевы и сбор урожая.[36] Другая практическая проблема, которая возникла бы, если бы юбилейный цикл составлял 50 лет, заключается в том, что после первого цикла юбилейный и субботний циклы не совпадали бы по фазе, если седьмой субботний цикл не был бы растянут до восьми лет. Но Писание не дает никаких указаний для такой корректировки. Вместо этого предполагается, что два цикла всегда будут в фазе, так что шофар может быть озвучен на седьмом году седьмого субботнего цикла.[37]

Напротив, рассмотрение того, что Юбилейный год является промежуточным годом, отдельным и отличным от субботних циклов, решает вопрос о необходимости соблюдения Торы обоих. Левит 25: 3 и Левит 25:11. Ибо в первом отрывке заповедь состоит в том, что посев и обрезка должны происходить в течение 6 лет подряд, тогда как во втором заповедь заключается в том, чтобы ни сеять, ни жать, ни собирать с неухоженных виноградных лоз в Юбилейный год. Если юбилейным годом является 50-й год, подтвержденный Левит 25: 10–11, он обязательно должен быть отдельным годом от первых 49 лет, составляющих все первые семь субботних циклов. Следовательно, он не может быть идентичен седьмому субботнему году, поскольку 49 не равно 50. Если бы Юбилейный год считался идентичным с 1-м годом следующего субботнего цикла, требование соблюдения 6 последовательных лет посева и обрезки не могло бы соблюдаться. поскольку для посева и жатвы будет доступно только 5 лет, а не указанные шесть лет, как Левит 25: 3 требует. Многие недоразумения возникают из-за невнимательного чтения оригинального текста на иврите. В Законе не было требования соблюдать 6 лет посева подряд. В повелении сказано, что вы можете сеять в течение 6 лет, но на 7-й год земля должна соблюдать субботний покой. Было бы двойным негативом приказать засеять землю на 6 лет в случае голода и войны.

Исторические соображения

Хотя эти авторы не цитируют, два исторических аргумента также свидетельствуют в пользу 49-летнего цикла. Во-первых, самаритяне отмечали 49-летний цикл.[38] Хотя самаритяне прекратили отсчет на Юбилей несколько сотен лет назад, согласно недавнему отчету, предпринимаются попытки определить дату прекращения подсчета, чтобы возобновить ее. Подсчет снова будет производиться по 49-летнему циклу.[39] Второй исторический аргумент был представлен в пользу того, что два случая юбилея, упомянутые в Вавилонском Талмуде (трактаты Аракин 12а и Мегилла 14b), по-видимому, являются надлежащими историческими воспоминаниями, поскольку известные методы расчета раввинской стипендии не могли правильно рассчитать даты упомянутых юбилеев.[40] Раввинистическая (талмудическая) стипендия всегда предполагала отсчет царей без вступления во власть, в результате чего первый неполный год царя засчитывался дважды как для него, так и как последний год умершего царя. Это исчисление дает 47 лет от Юбилея, упомянутого в 18-м году Иосии (Мегилла 14b) к Юбилею, который произошел через 14 лет после падения Иерусалима вавилонянами (Аракин 12а), тогда как правильная разница составляла 49 лет (с 623 до 574 до н.э.). Это было представлено как дополнительное доказательство того, что цикл составлял 49 лет, и, кроме того, что циклы измерялись до последнего Юбилея в дни Иезекииля, когда положениями Юбилейного года долго пренебрегали, за исключением подсчета священников, больше нельзя было наблюдать, потому что люди были пленниками в чужой стране.[41]

Дата начала подсчета

В Седер Олам Рабба признали важность юбилейного и субботнего циклов как долгосрочной календарной системы и в разных местах пытались вписать субботний и юбилейный годы в свою хронологическую схему. Как упоминалось выше, Седер Олам выдвинули идею о том, что подсчет этих циклов был отложен до 14 лет после вступления в землю. Причины этого приведены в Седер Олам Глава 11. В главе 14 книги Иисуса Навина Халев упоминает, что ему было 40 лет, когда его послали в качестве шпиона на второй год 40-летнего путешествия по пустыне, а в настоящее время ему было 85 лет.[42] Это означало, что он получил свое наследство через семь лет после входа в Ханаан. Раввин Хосе предположил, что все остальные получили свое наследство, когда это сделал Халев, или уже получили его, так что надел земли племенам был закончен в это время. Поскольку раздел земли занял семь лет, последующее завоевание тоже должно было длиться семь лет. «Надо сказать, что 14 лет Израиль провел в Галгале, семь лет, когда они завоевывали, и семь лет, когда распределяли». Затем, после возведения скинии в Силоме: «В тот момент они начали считать годы как десятины, субботние и юбилейные годы».[43]

Было предложено другое объяснение того, что рабби Хосе отложил отсчет до 14 лет. В этой же главе 11 Седер Олам, Раввин Хосе заявил (по неизвестным причинам), что время, проведенное Израилем на его земле, должно было длиться целое число юбилейных периодов. Если бы это было правдой, один из этих периодов должен был закончиться в начале изгнания в 587 г. до н.э. Однако раввин Хосе также считал, что Иезекииль 40: 1 знаменует начало семнадцатого Юбилея, и это было через 14 лет после падения города. Другими словами, Юбилей наступил на 14 лет позже, согласно идее о том, что время на земле должно включать целое число юбилейных циклов. Роджер Янг предполагает, что знание о том, когда должен был наступить настоящий Юбилей, было реальной причиной для предположения о задержке до начала подсчета:

Причина четырнадцатилетней задержки Седер ‘Олам 11 — это рабби Йосе (основной автор Седер ‘Олам) имел idée fixe что общее время, проведенное Израилем на своей земле, должно соответствовать точному количеству юбилейных циклов. Если бы это было так, то мы должны были ожидать, что 587 г. до н.э., когда началось изгнание, был бы концом Юбилейного периода. Однако рабби Йосе процитировал Иез 40: 1 как обозначение времени семнадцатого юбилея, и, поскольку он знал, что это было через четырнадцать лет после падения города, он предположил, что подсчет был отложен на четырнадцать лет, чтобы он мог объяснить четырнадцать лет. между падением города и празднованием семнадцатого Юбилея. Он также упомянул предыдущий Юбилей во времена Иосии. Как бы он ни хотел, чтобы эти последние два юбилея были отмечены четырнадцатью годами ранее, чтобы соответствовать его idée fixeРабби Йосе не мог этого сделать, потому что знал, что это были исторические даты, а не даты, которые он вычислил.[44]

Альтернативный вариант — подсчет начинался при входе на землю. Это следует из простого прочтения соответствующего текста в Левите:

LЗАКАЗАТЬ Затем обратился к Моисею на горе Синай, говоря: «Поговорите с сыновьями Израиля и скажите им:« Когда вы войдете в землю, которую Я дам вам, тогда в этой земле будет суббота ».ЗАКАЗАТЬ. Шесть лет засевай свое поле, и шесть лет ты должен обрезать свой виноградник и собирать урожай, а в течение седьмого года земля будет иметь субботний покой, суббота до LЗАКАЗАТЬ … Вы также должны отсчитать себе семь субботних лет, семь раз по семь лет, чтобы у вас было время семи суббот лет, а именно, сорок девять лет. Затем в десятый день седьмого месяца вы должны трубить в бараний рог; в день искупления ты будешь трубить в рог по всей земле твоей. Так освятите пятидесятый год и провозгласите освобождение через землю всем ее жителям. Это будет для вас юбилеем (Левит 25: 1–4, 8–10, NASB).

В Талмуд заявляет, что народ Израиля насчитал 17 юбилеев с того времени, когда они вошли в Землю Ханаан, до своего изгнания при разрушении Первого Храма.[45] Если отсчет отсчитывается до 17 циклов от Юбилея Иезекииля (Иезекииль 40: 1)[46] который начался в Тишри 574 г. до н.э., на основании Тиле вычисление,[47] первым годом первого цикла был 1406 г. до н.э. Согласно религиозному календарю, с которого год начинался в нисане, и согласно Иисусу Навину 5:10, который помещает вход в землю в нисане, нисан 1406 г. до н.э. является месяцем и годом, когда начался счет. Но 1406 г. до н.э. — это год вхождения в землю, который традиционно определяется другим методом, а именно, принимая дату Тиле 931/930 г. до н.э. в качестве начала разделенного царства после смерти Соломона в сочетании с 3 Царств 6: 1 (четвертое послание Соломона). год был 480-м годом эры Исхода), чтобы определить дату Исхода в 1446 году до нашей эры. Метод определения даты Исхода и входа в Ханаан из юбилейных циклов не зависит от метода получения этих дат из 3 Царств 6: 1, но оба метода согласуются.[48]

Юбилей в еврейской традиции

Другой подход используется в Талмуд (Арахин 12а – б) которые, как и Седер Олам, отводит Первому Храму всего 410 лет,[49] предшествовало 480 лет от исхода до его строительства Соломоном (3 Царств 6: 1 ) в 832 г. до н.э. (по раввинским данным) и его разрушение в 422 г. до н.э. Талмуд (Арахин 12б) составляет 40 лет скитаний по пустыне, 7 лет, потраченных на завоевание земли Ханаан, и 7 лет на разделение земли между племенами, то есть первый юбилейный цикл проходит ровно через 54 года после исхода (то есть в 1258 г. до н.э.) и говоря, что народ Израиля насчитал 17 Юбилеев с того времени, как они вошли в Землю Ханаан, до своего отъезда, и что последний Юбилей произошел через 14 лет после разрушения Первого Храма (то есть в 408 г. до н.э.).[50][51] Талмудический экзегет, Раши, объясняет в Талмуде (Арахин 12б), что год разрушения Первого Храма (422 г. до н.э.) на самом деле был 36-м годом в Юбилейном цикле, и что четырнадцать лет спустя (408 г. до н.э.) должен был быть следующий Юбилей.[52] Этот промежуток времени, взятый вместе (с 1258 г. до н.э. по 408 г. до н.э.), составляет 850 лет, за это время люди насчитали семнадцать Юбилеев.

Историк Иосиф Флавий однако имел иную традицию, писать в своем творчестве Древности (10.8.5) что Первый Храм простоял 470 лет,[53] что, по необходимости, компенсировало бы количество юбилейных циклов. Более того, расчет Иосифа Флавия хронологии событий не всегда совпадает с Седер Олам, книга, от которой так зависит раввинская традиция. Расхождения между Иосифом Флавием и Седер Олам привели некоторых ученых к мысли, что даты, указанные в Седер Олам являются лишь приближением, поскольку Иосиф Флавий приводит подтверждающие доказательства, используя две основные эпохи: Олимпиадная эпоха подсчет и Эпоха Селевкидов подсчет, взятый в основном из других писателей, чтобы проверить историчность многих из этих событий. Несмотря на различия в общей продолжительности жизни, между Иосифом Флавием и Седер Олам когда Иосиф говорит о датах Саббатные годы вовремя Второй Храм период, поскольку временные рамки для этих дат совпадают с указанными в Седер Олам (глава 30) для Греческий, Хасмонеев, и Иродианский периоды.

Богословское значение

Текст Книги Левит утверждает, что Юбилей существовал потому, что земля была владением Яхве, а нынешние оккупанты были просто иностранцами или арендаторами, и поэтому землю нельзя продавать навсегда.[54] Мидраш источники утверждают, что Юбилей был создан, чтобы сохранить первоначальный раздел земли между Израильские племена,[55] как свидетельствует раввинская традиция, что Юбилей не следует навязывать до тех пор, пока израильтяне не установят контроль над Ханааном.[13] Левит также утверждает, что израильтяне были рабами Яхве,[56] которые классические раввины считали оправданием освобождения израильских рабов на Юбилеи, используя аргумент, что ни у кого не должно быть двух господ, и, таким образом, израильтяне, как слуги Яхве, не должны также быть слугами людей.[55]

Дальнейшее богословское понимание юбилейных циклов объясняется в монографии Эндрю Штайнманна по библейской хронологии. Штейнманн подробно обсуждает свидетельства о различных до изгнании субботних лет и о том, как все они произошли в целое число семилетних периодов до Юбилея Иезекииля (см. Исторические субботние годы статья). Он также отмечает, что дата входа в землю, подразумеваемая Юбилеем Иезекииля (семнадцатый), полностью совпадает с датой, рассчитанной на основании 3 Царств 6: 1 и Иисуса Навина 5: 6. Этими хронологическими соображениями обычно пренебрегают при обсуждении законодательства для юбилейных и субботних лет, но Штайнманн подчеркивает их теологическое значение следующим образом:

Это иллюстрирует один из принципов, изложенных в предисловии к настоящей книге: некоторые исторические открытия останутся скрытыми до тех пор, пока хронология рассматриваемого периода не будет определена должным образом. Юбилейный и Субботний циклы дают такое историческое понимание. Но они делают больше: они также предлагают богословские взгляды на такие важные вопросы, как дата и историчность Исхода и происхождение Книги Левит. Если, как уже утверждалось, времена юбилейного и субботнего циклов были известны все время, пока Израиль находился на своей земле, и, кроме того, единственное адекватное объяснение того, что Юбилей Иезекииля был семнадцатым юбилеем, — это то, что подсчет этих циклов фактически начался на 832 года раньше, в 1406 году до нашей эры, поэтому логично заключить, что Лев 25–27, тексты, определяющие субботние годы и юбилеи, существовали в конце пятнадцатого века до нашей эры.[57]

Смотрите также

  • банковский выходной
  • Еврейские праздники
  • Юбилей в католической церкви
  • Фестиваль сед
  • Йовель Зоосман (1998 г.р.), израильский баскетболист

Рекомендации

  1. ^ Вавилонский Талмуд (Рош ха-Шана 9а). Маймонид, Мишне Тора (Привет. Шмита ве-Йовель 10: 7), в этом случае в соответствии с мудрецами правил, что Юбилей следует считать в 50-м году в течение семилетнего цикла, а новый семилетний цикл начинается заново в 51-м году.
  2. ^ Йовель | Йовель | Юбилейный год
  3. ^ Словарь — AlHaTorah.org
  4. ^ Левит 25: 9
  5. ^ Мэллори, Дж. П. и Адамс, Д.К. (2006). Оксфордское введение в протоиндоевропейский и протоиндоевропейский мир. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, ISBN  978-0-19-929668-2, п. 363.
  6. ^ Грэбер. Дэйвид. Долг: первые 5000 лет. 2004.
  7. ^ а б c d е Чейн и Блэк, Библейская энциклопедия
  8. ^ Второзаконие 15:12
  9. ^ Исход 21: 2–6
  10. ^ Ричард Эллиот Фридман, Кто написал Библию?
  11. ^ Иезекииль 46:17
  12. ^ Иеремия 34: 14–15
  13. ^ а б c d е ж грамм Еврейская энциклопедия
  14. ^ Юлиус Велльхаузен, Пролегомены к истории древнего Израиля (Нью-Йорк: Meridian Books, 1957) 117–120. Первоначально опубликовано как Prolegomen zur Geschichte Israels (Берлин, 1882; англ. Пер., 1885; 5-е немецкое издание, 1899; впервые опубликовано в 1878 г. как Geschichte Israels).
  15. ^ Ехезекель Кауфманн, Религия Израиля от ее истоков до вавилонского плена (пер. М. Гринберг; Нью-Йорк: Schocken Books, 1972) 433–435.
  16. ^ Кон 2002a, п. 30–85.
  17. ^ Кон 2002b.
  18. ^ Кон 2002a, п. 84–85.
  19. ^ Джон Ситце Бергсма, Юбилей от Левита до Кумрана: история толкования (Лейден / Бостон: Brill, 2007) 77. Курсив в оригинале.
  20. ^ Джеймс Б. Причард, изд., Древние ближневосточные тексты, относящиеся к Ветхому Завету (Princeton: Princeton University Press, 1969) 526–528.
  21. ^ Хадсон, Майкл (1993). Утраченная традиция библейского списания долгов (PDF). Школа социальных наук Генри Джорджа. С. 35–37. CiteSeerX  10.1.1.472.9913. OCLC  32072064.
  22. ^ Хадсон 1999, п. 30–31.
  23. ^ Левит 25: 8
  24. ^ Левит 25: 2
  25. ^ Седер Олам Рабба, глава 11.
  26. ^ Левит 25: 14–17
  27. ^ Талмудический трактат Рош ха-Шана 9а
  28. ^ Левит 25:10
  29. ^ Левит 25:21
  30. ^ Бенедикт Цукерманн, Трактат о субботнем цикле и юбилее, пер. Леви; (Нью-Йорк: Хермон, 1974); первоначально опубликовано как «Ueber Sabbatjahrcyclus und Jobelperiode» в Jarhesbericht des jüdisch-theologischen Seminars «Fraenckelscher Stiftung» (Бреслау, 1857 г.).
  31. ^ Север (1954)
  32. ^ Лефевр (2003)
  33. ^ Геза Вермес, «Полные свитки Мертвого моря на английском языке» (ISBN  0-14-027807-9), Календарные знаки (Отот), с. 352–356.
  34. ^ а б Север (1954), п. 131
  35. ^ Лефевр (2003), стр. 159–160
  36. ^ Лефевр (2003), п. 159
  37. ^ Лефевр (2003), стр.159, 163
  38. ^ А. Нойбауэр, Chronique Samairitaine (1873), 3, 8 и сл., Цитируется в Энциклопедия иудаики (Иерусалим, Кетер, 1972), 14.579.
  39. ^ Молодые (2006), п. 78, п. 14
  40. ^ Молодые (2006), стр. 76-77
  41. ^ Молодые (2006)
  42. ^ Иисуса Навина 14: 7,10
  43. ^ Седер Олам, глава 11, перевод Генриха В. Гуггенхаймера, Седер Олам: раввинский взгляд на библейскую хронологию (Лэнхэм, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд, 2005).
  44. ^ Молодые (2007), п. 178, п. 36
  45. ^ Вавилонский Талмуд (Арахин 12б); ср. Маймонид, Р. Моисей б, Маймон Респона (т. 2), изд. Иегошуа Блау, издательство Rubin Mass Ltd., Иерусалим, 1989 г., Responseum # 389
  46. ^ Раввинские экзегеты объясняют, что этот стих относится к юбилею, который пришелся на 14 лет после разрушения Иерусалима.
  47. ^ Молодые (2007), стр. 173–174
  48. ^ Молодые (2007), п. 174
  49. ^ Иерусалимский Талмуд (Мегилла 18а); Вавилонский Талмуд (Мегилла 11б-12а)
  50. ^ Вавилонский Талмуд, Арахин 12b; Маймонид, Р. Моисей б, Маймон Респона (т. 2), изд. Иегошуа Блау, издательство Rubin Mass Ltd., Иерусалим, 1989 г., Responseum # 389
  51. ^ Этот последний юбилей, который случился через 14 лет после разрушения Первого Храма, взят из стиха в Иезекииль 40: 1, как объяснили раввинские экзегеты, относящиеся к Юбилею, который выпал через 14 лет после разрушения Иерусалима.
  52. ^ Раши, Арахин 12б, с.в. צא מהן שבע שכיבשו וכו
  53. ^ Иосиф Флавий, Древности 10.8.5 (10.144 )
  54. ^ Левит 25:23
  55. ^ а б Сифра, Бехар Синай, 7: 1
  56. ^ Левит 25:55
  57. ^ Эндрю Э. Стейнманн, От Авраама до Павла: библейская хронология (Сент-Луис: Конкордия, 2011) 53.

Библиография

  • Хадсон, Майкл (1999). «‘Провозгласить свободу по всей земле: экономические корни юбилея ». Обзор Библии. 15: 26–33, 44.
  • Кон, Риса Левитт (2002a). Новое сердце и новая душа: Иезекииль, Изгнание и Тора. Шеффилд: Sheffield Academic Press. ISBN  978-0-8264-6057-8.
  • Кон, Риса Левитт (2002b). «Пророк, подобный Моисею? Переосмысление отношения Иезекииля к Торе». Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 114 (2): 236–254. Дои:10.1515 / zatw.2002.013.
  • Лефевр, Жан-Франсуа (2003). Le Jubilé Biblique: Lv 25 — Exégèse et Teologie. Геттинген: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Норт, Роберт (1954). Социология библейского юбилея. Рим: Папский библейский институт.
  • Янг, Роджер С. (2006). «Два юбилея Талмуда и их отношение к дате Исхода» (PDF ). Вестминстерский теологический журнал. 68: 71–83.
  • Янг, Роджер (1 января 2007 г.). «Три подтверждения даты Тиле начала разделенного королевства». Семинария Университета Эндрюса. 45 (2): 163–189.

внешняя ссылка

  • Экономическое и социальное значение субботы и субботнего года Манфред Давидманн
  • Когда Юбилейный год?
  • Модель земельного хозяйства с юбилеем
  • Герберманн, Чарльз, изд. (1913). «Юбилейный год (иврит)». Католическая энциклопедия. Нью-Йорк: Компания Роберта Эпплтона.
Источник

(JUBILEE YEAR) Год освобождения и восстановления, который следует соблюдать каждые 50 лет. Седьмой год для Израиля ценился по той же причине, что и седьмой, субботний день (Лев 25:1-7). После семи раз по семь лет шел пятидесятый год, о наступлении которого возвещал звук трубы. и этот дополнительный год целиком посвящался Господу. Само исходное еврейское слово «юбилей» (yobel) просто означает бараний рог, а также трубу в форме бараньего рога. Такие рога использовали исключительно в религиозных целях. От названия священной трубы произошло и название юбилейного года — который народ Божий должен был отмечать особым, священным образом. Это было не просто освобождение от труда, не просто отдых, но год, принадлежащий Господу. В Лев. 25 это выражение относится скорее к седьмому, чем к юбилейному году. По сути своей этот год был субботним отдыхом для земли и доставлял удовольствие Господу (Лев 25:4). Но не существует лучшего способа выразить суть и назначение юбилейного года. Господство. Первый принцип юбилейного года — это господство Бога над всей землей, которое народ признает, повинуясь повелению праздновать этот год. Как суббота символизировала право Бога распоряжаться жизнью людей, придавая ей упорядоченность — шесть дней работы и один день отдыха, — так и седьмой год, связанный во Втор 31:9-13 с чтением закона, отражал Его право требовать повиновения от Своего народа. Юбилейный же год говорил о всевышнем владении всем: землей, народом, плодами земли и самой жизнью. Возьмем типичный случай кредитора и должника. Когда Бог дал Своему народу землю, Он выделил каждому свое наследство. В каки-Хто обстоятельствах человек мог оказаться вынужденным продать свою землю или ее часть, но она возвращалась к нему: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25:23). В данном случае слово «пришельцы» означает «люди, не имеющие прав», «беженцы», «просящие политического убежища» — словом, те, кто не имеет никаких прав, их принимают только из милости. Таков народ Божий, и люди должны понимать это при наступлении юбилейного года. Когда участок земли переходил из рук в руки, продавец мог радоваться хитрости, с какой он организовал сделку, а покупатель — удачному приобретению, но в юбилейный год и продавцу, и покупателю приходилось признать одну истину: никто из них не владеет этой землей, никто не властен даже над своим имуществом и собственной жизнью. Все принадлежит Небесному Хозяину. Искупление. Согласно постановлению, о начале юбилейного года возвещал звук трубы в день искупления (Лев 25:9). В этот день Господь провозглашал народ чистым от грехов (Лев 16:30). Юбилейный год начинался с прощения грехов. Глагол «искупать» и существительное «искупление» имеют коммерческий оттенок значения — выкуп собственности за деньги, и в юбилейный год эти слова снова и снова звучали, когда должники признавались, что не могут «выкупить» себя, а кредиторы отказывались от своих прав на «выкуп», и при этом использовались те же самые выражения, в которых говорилось о действиях Господа при исходе (Исх 6:6). Это сделал Господь для людей, и такое же поведение должно стать нормой для Его народа. Братская щедрость поощрялась (Лев 25:35-38), люди обретают свободу (Лев 25:39-43), продолжение рабства запрещено (Лев 25:47-55), потому что божественные деяния искупления сделали искупленных братьями, они теперь служат Господу и не могут принадлежать друг другу. Покой. С мотивом искупления связана тема покоя. Яркий пример этого — постановление Моисея, освобождавшее в юбилейный год от всякой земледельческой деятельности (Лев 25:4); освобождение от сбора урожая, потому что народ Божий должен был собирать его только в случае крайней необходимости (Лев 25:5-7); освобождение от тяжкого бремени долгов, освобождение от рабства (Лев 25:10). Как и в субботу это был настоящий отдых: прекращение работы, восстановление сил. Скорее всего, народ Божий трудился в поте лица и с радостью ожидал благодатного праздника. Но этот отдых, как и субботний, должен был использоваться для мыслей о Господе, поклонения, изучения Его слова и ведения угодной Ему жизни. Мы понимаем Ис. 58 как выражение идеалов субботы и юбилейного года. Господь освобождает людей не для того, чтобы они жили в праздности, но для восстановления верности Себе. Так юбилейный год становится добровольным перерывом в жизненной гонке; в этот год люди прекращают приобретать собственность; они перестают заботиться о хлебе насущном. Это переориентация приоритетов, возможность переоценить свое отношение ко времени и цели жизни. Целый год народ Божий пребывал в покое и духовно совершенствовался. Вера. Во время такого отдыха народ не просто прекращал привычную деятельность. Это было действие сознательной веры. Никто на земле не может не задать в подобной ситуации вопрос: «А что мы будем есть?» Господь предвидел это и позаботился об этом (Лев 25:20); Божий народ может наслаждаться Его благодатью (см. Исх 16:29). Когда Он велит отдыхать целый год, Он создает возможность для этого. Пятидесятый год свидетельствовал о Его верности. Сеять и получать урожай следовало на сорок девятый год; в последний год из семи серий по семь лет люди собирали плоды своей деятельности; в юбилейный же год им предстояло полагаться только на верность Господа (Лев 25:21). Это было в самом деле испытанием для веры, потому что Бог дал народу чудесное обещание и требовал от него веры. Соблюдая постановление о юбилейном годе, люди демонстрировали свою веру в слово Бога. Повиновение. В Библии говорится, что народ Божий обязан выполнять повеления Бога только потому, что Он так сказал. Соблюдая юбилейный год, народ должен был показать свое повиновение, и именно оно становилось гарантией владения обетованной землей. Так, например, в Лев 26:34-35 говорится, что утрата свободы — это прямое противоречие принципу субботы, отраженному в понятиях седьмого дня, седьмого и юбилейного года. Неповиновение идет рука об руку с утратой собственности — земля опустеет, чтобы в полной мере насладиться субботними годами, которых не предоставлял ей непокорный народ. Надежда. В юбилейный год люди жили в свете прощения грехов, в гармонии с искупившим их Богом и в свободе от труда, им не приходилось проливать пот, чтобы обеспечить себя (Быт 2:16; Быт 3:19). Это было нечто вроде возрожденного Едема, проклятие устранялось — и ситуация эта предвещала грядущий день, когда все обетования сбудутся, кровь завета окажется полностью эффективна, пленники надежды (то есть те, кто с надеждой ждал освобождения) будут освобождены и труба возвестит весть об освобождении всему миру (Ис 27:13; Зах 9:11-14). Юбилейный год в ограниченной мере, но реально предвещал вечное наследие и благословение Божьего народа.

Смотрите: тж. ПРАЗДНИКИ ИЗРАИЛЯ.

Источник

И отсчитай себе семь седмин, семь раз по семи лет, и выйдет у тебя сорок девять лет. Тогда протруби в рог в седьмой месяц, в десятый день месяца, в Йом Кипур* трубите в шофар* по всей земле вашей. И освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее; Ю. да будет у вас [в этот год], и вернитесь каждый — в надел свой, и каждый — к семье своей возвратитесь. Ю. да будет у вас этот пятидесятый год […] В сей год юбилейный воротитесь каждый во владение свое (Лев. XXV, 8-13).

Год этот называется йовэл , так как в начале года — в Йом Кипур — трубили в шофар, или йовэл (бараний рог). Отсюда же слово юбилей . Пророк Иехезкель называл йовел годом свободы — в этом году получали свободу рабы. Начало Ю. приходится на месяц Тишри*. Важность Ю. состояла в том, что в этом году освобождались рабы, независимо от того, принадлежали они еврею или пришельцу. Согласно написанному в Торе, покупающий раба должен заранее рассчитать, сколько лет тот проработает у него до юбилейного года, и в соответствии с этим определить его цену.

Освящение Ю.Г. начинается в Рош hа-Шана (в первый день Нового года) и завершается в Йом Кипур трублением в шофар, освобождением рабов и возвращением проданных наделов их прежним владельцам.

Семнадцать Ю. было у евреев до разрушения Первого Храма. С разрушением Храма Ю. был отменен. Когда Эзра* привел евреев-изгнанников из Вавилона, начали новый отсчет, и тринадцатый год после постройки Второго Храма был объявлен годом шмита *.

После семи шмитот освящали пятидесятый год — Ю. год.

Аарон (Агарон) — старший брат Моисея и его ближайший помощник. История его жизни изложена в книгах Исход и Числа; Первосвященник.

Абайей — один из самых прославленных амораим, создателей Гемары. Возглавил крупнейшую ешиву в Пумбедите (333 г.). В Талмуде видное место занимают дискуссии А. по вопросам Галахи с его знаменитым современником и другом Равой, руководителем ешивы в г. Мехоза.

Авимелех — 1. Один из филистимских царьков, современник Авраама. 2. Сын пятого из судей израильских, Гид’она (XII в. до н. э.) и его наложницы из Шхема.

Авраам (Аврагам) — первый из трех праотцев еврейского народа (см. ст. Праотцы).

Автальон и Шмайя — Пара руководителей Синедриона (Сангёдрина) в период царствования Антипатра и Ирода (Гордоса).

Агада — см. ст. Галаха и Агада.

Акива — один из величайших законоучителей и духовный вождь еврейского народа, жизнь которого овеяна легендами. См. ст. Мудрецы Эрец Исраэль.

АльбоИосеф (1380-1444) — известный еврейский мыслитель, живший в Испании, автор философской книги Икарим ( Основы ), посвященной догматам иудаизма.

Альфаси Ицхак (1013—1103) — известный ученый и раввин, прославившийся своей книгой Сефер hа-галахот , в которой систематизирована вся законодательная часть Талмуда, имеющей большое практическое значение и в наши дни. Родился на севере Алжира, учился в Тунисе и много лет жил в Марокко в городе Фасе — отсюда его прозвище Альфаси , или Фаси — из Фаса .

р. Ами и р. Аси — см. Мудрецы Эрец Исраэль.

Амида — см. Восемнадцать благословений.

Антиох Эпифан — сирийский царь (175-1.3 гг. до н. э.). Прославился своей исключительной жестокостью, осквернением Иерусалимского Храма, запретом исповедовать иудаизм. Это вызвало всенародное восстание, которое возглавили Хасмонеи, или Маккавеи. См. Ханука.

Анусим — см. Мараны.

Аристобул II— младший брат Гурканоса II, воцарившийся в Иудее в .7 г. до н. э. Гур-канос, слабохарактерный по натуре, уступил престол А. II.

р. Аши — см. Мудрецы Вавилона.

Ашкеназим — евреи, выходцы из Центральной Европы, гл. обр. из Германии, расселившиеся затем в странах Восточной Европы. Большие массы А. в течение многих столетий проживали в России, Польше, Литве, Румынии, Венгрии, а в последнем столетии осели в США, в Канаде и в Южной Африке.

Барайта и Тосефта — части Мишны, которые ее редактор рабби Иегуда hа-Наси в силу ряда причин не включил в канон.

Бар-Кохба — вождь всенародного восстания против римлян (132-135 гг. н. э.), ставший символом мужества и самоотверженности.

Бен-Сира Шим’он (IIв. до н. э.) — выдающийся еврейский мыслитель и поэт. Его Книга Мудрости содержит сотни притч и поучений, многие из которых по своему стилю и лексике близки притчам Соломона.

Бил’ам (Валаам) — знаменитый волшебник из Месопотамии, о котором повествуется в Библии (Числа XXII-XXIV).

Бима — возвышение в синагоге, с которого произносят проповеди, читают Тору, трубят в шофар и т. д.

Великое Собрание — высший законодательный и судебный орган в Иудее со времен Эзры и Нехемьи (см.) и до Шим’она Праведника (см.). См. Мужи В. С.

Воскурения (Кторет) — составленная по особым рецептам смесь благовоний, которые воскурялись священнослужителями в Иерусалимском Храме.

Галут — см. Диаспора.

р. Гамлиэль — 1. Глава Синедриона (см.) и духовный вождь еврейского народа на протяжении нескольких десятилетий, предшествовавших разрушению Второго Храма. См. ст. Мудрецы Эрец Исраэль. 2. Рабан Гамлиэль II, или рабан Гамлиэль де-Явне. См. там же.

Гедальягу — см. ст. Пост Гедальи.

Гилель и Шамай — выдающиеся законоучители, жившие на рубеже старой и новой эры и внесшие огромный вклад в иудаизм.

Гольят (Голиаф) Филистимлянин — см. Давид.

Давид — величайший из еврейских царей, правивший с 1010 по 970 гг. до н. э., утвердивший Иерусалим как вечную столицу страны и передавший в руки своего сына Шломо (Соломона) процветающее государство.

День Суда — см. Мессия.

Драша — проповедь на религиозную тему, произносимая обычно по субботам и праздникам раввином или проповедником ( даршан ), а также подростком, достигшим 13-летия (Бар-Мицва), с целью демонстрации познаний.

Завет — в Библии под этим термином подразумевается божественное обещание хранить наш народ и защищать его, дать ему землю Ханаанскую ( Эрец Кнаан ), вывести его из Египта. Это завет вечный, и он подтвержден неоднократно, в частности, у горы Синай, где мы получили десять заповедей (см. Союз).

Зогар — см. Каббала.

Зрубавел — внук царя Иудеи Иегояхина, умершего в вавилонском изгнании. После того, как Кир, царь Персии (VI век до н. э.), разрешил еврейским изгнанникам вернуться на родину и отстроить Иерусалимский Храм, 3. вместе с Иегошуа бен-Иегоцадаком возглавили 50 тысяч репатриантов.

Ибн-Эзра Авраам — известный ученый-энциклопедист, исследователь иврита, поэт и комментатор Библии. Родился в Толедо (Испания) в конце XI в. Все годы бедствовал, испытывая большие материальные трудности.

Ибур — см. Високосный год.

Иегошуа бин Нун (Иисус Навин) — преемник Моисея, после его смерти руководивший еврейским народом. При нем была отвоевана Земля Обетованная и произведен раздел ее между коленами Израилевыми (XIII в.дон. э).

Иегуда Галеви — великий средневековый поэт и философ, живший в Испании на рубеже XI—XIIвв. Был известен также как выдающийся врач своего времени. Многие его стихи и элегии вошли в праздничные молитвенники, включены в сборники кинот (см). На русском языке издан сборник стихов И.Г. Сердце мое на Востоке (изд. Библиотека Алия , 197.) с большой вступительной статьей о жизни и творчестве поэта, и hа-Кузари (изд. Шамир , 1980).

Иегуда hа-Наси — последний из великих танаим (см.), редактор Мишны (см.), духовный вождь народа (II в.). Из большого уважения к нему современники называли его просто рабби ( мой учитель ). Он даже сподобился звания рабейну hа-кадош ( наш святой учитель ).

Иехезкель (Иезекииль) — пророк, современник Ирмеягу, изгнанный в 598 г. до н. э. вместе с иудейским царем Иегояхином и другими из Иерусалима в Вавилон. И там он пророчествовал в течение 22 лет.

Иешаягу (Исайя) — величайший из пророков, живших в период разрушения израильского царства и угрозы, нависшей над Иудеей со стороны Ассирии. Широко образованный, хорошо разбиравшийся в сложной международной обстановке и общественных проблемах, он обладал также большим поэтическим даром.

Иов — легендарный герой одноименной библейской книги. Из ее 42 глав только первые две и последняя посвящены рассказу о нем и его жизни, остальные же — это проникновенный рассказ о философской дискуссии между И. и его четырьмя друзьями, пришедшими утешить его в связи с неожиданно свалившимися на И. бедами и несчастьями.

Иосеф (Иосиф) —любимый сын праотца Яакова и Рахили, проданный в рабство его брать (…)

Источник

ЮБИЛЕ́ЙНЫЙ ГОД (יוֹבֵל, иовел), год, завершающий семь семилетних циклов (см. субботний год). В книге Левит (25:8–17, 23–25) содержатся предписания относительно юбилейного года, в том числе установление, согласно которому начало юбилейного года торжественно провозглашают под звуки шофара в Иом-Киппур.

Основные заповеди юбилейного года включают запрет на сев и жатву в этот год (25:11–12), возврат исконным владельцам утраченных или проданных ими земельных наделов (25:13) и освобождение еврейских рабов (25:39–41). Эти предписания основываются на двух положениях: земля принадлежит Богу (Лев. 25–23), Бог владеет израильтянами как Своими рабами (Лев. 25–55).

Социальная цель юбилейного года — сохранение преемственности землевладения и восстановление в правах наследственного владельца с тем, чтобы сохранить целостность и неотчуждаемость наделов колен Израилевых. Стих: «…и возвратитесь каждый во владение свое…» (Лев. 25:10) — был интерпретирован в том смысле, что после изгнания (см. пленение ассирийское) колен Реувена и Гада и половины колена Менашше соблюдение юбилейного года невозможно (ТИ., Гит. 4:3, 45г, и другие источники). Однако ряд предписаний, которые, согласно традиции, зависели от соблюдения юбилейного года (в частности, отмена долгов), оставались в силе и в более поздние времена.

Начиная с эпохи Второго храма, законы юбилейного года рассматривались как раввинские постановления, а не как установления Закона, что позволило внести в них определенные послабления, в том числе и касающиеся законов субботнего года. Наиболее существенным актом, смягчающим действие закона, было введение Хиллелом так называемого просбола, документа, которым кредитор возлагал взыскание долга на суд. Обязанность периодически прощать долги привела к тому, что с приближением субботнего года и юбилейного года люди уклонялись от одалживания денег нуждающимся, что противоречило библейскому предписанию: «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих… открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде…» (Втор. 15:7–8), причем Библия особо предостерегает: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: “Приближается седьмой год, год прощения”» (Втор. 15:9). Просбол не являлся нарушением законов субботнего и юбилейного года, ведь Библия (Втор. 15:7) предписывает: «… не сожми руки твоей перед нищим братом твоим», — но у суда нет братьев.

Иосиф Флавий (Древ. 3:12) сообщает, что законы юбилейного года соблюдались и в эпоху Второго храма. Но поскольку в его изложении законы юбилейного года несколько отличаются от библейских и талмудических (см. Талмуд), исследователи заключают, что в эту эпоху законы соблюдались лишь частично. Несмотря на то, что юбилейный год перестал соблюдаться в полной мере, Галаха содержит предписания относительно юбилейного года, поскольку его законы связаны с законами субботнего года. Согласно Галахе, установления, относящиеся к субботнему году, распространяются и на юбилейный год, за исключением возвращения проданной земли ее исконному владельцу и освобождения рабов (см. Рабство).

Как в литературе таннаев, так и в апокрифах (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) представлены различные способы исчисления юбилейного года. Так, барайта (Нед. 61а; ТИ., Кид. 1:2, 59а) устанавливает, что юбилейный год — 50-й год после завершения семи субботних лет, а следующий за ним год — первый год нового семилетнего цикла. Однако там же приводится мнение, что юбилейный год — это первый год нового семилетнего цикла. Согласно Талмуду, юбилейный год требует освящения — бет-дин должен оповещать о его наступлении звуком шофара и наблюдать за выполнением связанных с ним предписаний: по мнению большинства законоучителей, если о наступлении юбилейного года не было возвещено звуком шофара, он не имеет законной силы. Иехуда ха-Наси полагал, что для святости юбилейного года достаточно протрубить в шофар (РхШ. 9б; ТИ., РхШ. 3:5, 58г). Меньшая часть законоучителей считала, что достаточно вернуть землю ее исконным владельцам и освободить рабов, чтобы придать юбилейному году официальный статус. Несмотря на то, что Библия (Лев. 25:9) упоминает, что юбилейный год начинается в Иом-Киппур, талмудический закон устанавливает начало юбилейного года в Рош ха-Шана.

КЕЭ, том: 10.

Кол.: 789–790.

Издано: 2001.

Источник

Понравилась статья? Поделить с друзьями:
  • Юбилей дяде 70 лет сценарий
  • Юбилей дши сценарий праздника
  • Юбилей дхш сценарий
  • Юбилей дрсу сценарий
  • Юбилей дошкольного учреждения сценарий